Om begyndelse - et essay

Et essay om fænomenet begyndelse. Forfatteren, tidligere lektor Karen Marie Mortensen skriver et langt, teologisk-filosofisk-politisk idehistorisk essay om tilfældet, befrielse, viljen, moralen, tanken, eros og angsten, altsammen set under fortegnet: Begyndelse og set gennem Hannah Arendt (1. del) og Jon Fosse (2. del), med udblik til bl.a. Dostojevskij, Kierkegaard, Kristeva, Blixen og Grundtvig. Teksten har et omfang på mere end 60 bogsider og kan næppe læses i et hug. Men læseren kan orientere sig i indholdsfortegnelsen og litteraturlisten til sidst i teksten

Af Karen Marie Mortensen

Første del
I
Forord

Min inspiration til dette essay om fænomenet begyndelse kommer fra Hannah Arendts tænkning, hvorom jeg tidligere har skrevet Skabt til at begynde. Det augustinske spor i Hannah Arendts tænkning (Anis 2008). Min særlige tilgang til Arendt var dengang og er fortsat hendes genoptagelse af Augustins tænkning om begyndelse, som så meget er en kendsgerning i vores liv, som afslutning er det. 

Derfor indleder jeg bogen med hendes fremstilling af, hvor begyndelsen kommer til syne. Jeg tager udgangspunkt i hendes første akademiske arbejde, en afhandling om kærlighedsbegrebet hos Augustin, og går derefter videre til den beskrivelse, hun i Menneskets vilkår giver af begyndelsen som den, der sker, når mennesker kommer til syne for hinanden i tale og handling. Herefter går jeg til hendes posthumt udgivne værk,  Åndens liv med dets fremstiling af viljen, som begynder at handle. Det sidste eksempel fra Arendt i denne række er Revolution, som titlen er på en af hendes bøger. I revolutionen ser Arendt menneskers erfaring af muligheden for at begynde, som samtidig er erfaringen af frihed. Revolutionen viser, at mennesker ikke er underlagt nødvendigheden. 

Derefter fremfører jeg i bogens første del og i en videretænkning af Arendts tænkning om begyndelse fænomenerne befrielse, tilfælde oplyst ved Paul Austers Tilfældets musik og det etiske og politiske valg. Sluttelig vender jeg tilbage til det arendtske spor med skildring af fænomenerne løfte og tilgivelse, som begge er mulighedsbetingelser for at begynde eller genoptage et fælles liv. 

Bogens anden del rummer en implicit kritik af Arendt, idet jeg går til de begyndelser, der ligger gemt i det kropslige liv. Disse begyndelser overser hun, fordi hun ser kroppen som natur og determineret af biologiske processer, som beskrives under naturvidenskabens synsvinkel. Den lader kun nødvendigheden komme til syne og levner ikke nogen plads til friheden. Således tager Arendt også afstand fra psykologien, som hun ser under samme paradigme. Det betyder, at heller ikke den biologiske fødsel behandles og derfor heller ikke sproget, som bliver til i fødslen. Ligeledes falder de begyndelser, der erfares ved det erotiske møde og ved livets overgange fra den ene alder til en anden, uden for hendes synsvinkel. 

Da det poetiske sprog rummer vores erfaringer i deres ydre sanselighed med flugt og farve, form og lyd og deres indre intensitet, vil jeg ved siden af stumper af erfaring lægge litterære eksempler til belysning af begyndelsens tilsynekomst. Blandt de forfattere, jeg benytter, er norske Jon Fosse, som jeg hermed giver en dansk introduktion.

II

Begyndelse og handlen

Morgenstjernerne jubled

da jordens grundsten blev lagt.

Job 38.7

Ingen har som filosoffen Hannah Arendt (1906-1975) tænkt begyndelsens betydning igennem. Hendes første akademiske arbejde var afhandlingen om Kærlighedsbegrebet hos Augustin, som hun forsvarede i 1928. Hun begyndte arbejdet hos Martin Heidegger i Marburg, men han fik hende grundet det kærlighedsforhold, der havde udviklet sig mellem dem, overflyttet til Karl Jaspers i Heidelberg i 1926. Hannah Arendt fortvivlede og skrev i et brev:

Jeg ville have mistet retten til at leve, hvis jeg ophørte med at elske dig 

(Letters 42).

Den 20 årige Arendts kærlighedstab havde klangbund i de tab, hun havde lidt som 10- årig, da først hendes far døde og 3 måneder senere hendes bedstefar, som hun havde fulgtes med til hospitalet, hvor faren lå. Hun blev dermed samtidig med Augustin, der i Bekendelser skriver, at han blev et spørgsmål for sig selv, da han mistede sin bedste ven. Som Augustin stod hun med et tab. Dermed blev hun åben over for svaret. 

Dette spørgsmål blev ledende i hele Arendts Augustin læsning. Som overskrift til indledning til afsnit II i det posthumt udgivne værk Åndens liv står således:

Quaestio mihi factus sum (jeg blev et spørgsmål for mig selv)

Afhandlingen udkom på i 1929, men grundet nazismen og krigen, udkom den først på engelsk 30 år senere. 1996 kom en udgave af Scot og Stark i en A og B del med noter og fortolkende essay. B delen består af  kap. 1 og første del af kapitel 2, som Arendt nåede at gennemskrive. A delen rummer kun håndskrevne noter. Frem til 1960’erne arbejdede hun på denne revision, men ophørte så grundet travlhed med Totatilitarismens oprindelse og Eichmann i Jerusalem. Men hun slap altså ikke det, hun havde påbegyndt i 1928: en tænken med og mod Heidegger. Den fortsatte livet igennem, som hendes tænken med Augustin fortsatte til det sidste ufuldendte, posthumt udgivne værk Åndens liv.

Med sætningen: jeg blev et spørgsmål for mig selv, åbnes Arendts fænomenologiske analyse med IV. bog af Bekendelser i Love and Saint Augustine, for som hun siger: Augustins udgangspunkt er ikke Gud, som åbenbarede sig selv for mennesker, men hans erfaring af det menneskelige vilkårs begrædelige tilstand. Det er da Augustin erfarer tabet af  en nær ven, at han bliver et spørgsmål for sig selv, mister orienteringen. Han søger at gøre som nyplatonikerne i et ekstatisk spring at forene sin guddommelige sjæl med sin guddommelige essens som delen med sin helhed, men identiteten holdt kun et øjeblik, så var han tilbage igen i tiden og tabets verden, som kun udholdes ved adspredelser. Kun nutiden synes virkelig, for hverken fortiden eller fremtiden er til, men passerer forbi fra et “endnu ikke” til et “ikke mere”. Men hvordan kan nutiden være virkelig, når den ikke har noget rum? Måske mennesket har et rum, hvor tiden kan bevares længe nok til, at den kan måles og måle det rum, der rækker både ud over både liv og tid?  

Arendt går her videre til Augustins analyse af erindringen i Bekendelsers X. og XI. bog, med spørgsmålet: “hvad er det jeg måler tiden med?”, og finder svaret i, at det er selve bevidstheden. I erindringen opbevares tiden både som et “endnu ikke” og et “ikke mere”. Herfra genformulerer Augustin sit spørgsmål om sig selv, så det nu lyder: hvorfra har jeg den viden om lyksaligheden, der gør, at jeg kender den, når jeg møder den? Hermed førtes han til erindringens marker og vidtstrakte paladser, som der står i Bekendelser, her i erindringen, som er identisk med et menneskes selvbevidsthed, ligger den viden, der spørger efter “hvorfra”. Med selvbevidstheden er givet en viden om en afhængighed af en skaber, der ikke bare er uden for mig som en essens, jeg er adskilt fra, men som også er før mig. Skaberen er kun i mennesker, fordi erindringen giver ønsket om lyksaligheden. Spørgsmålet om, hvem jeg er, findes i relationen til den, som skabte mig, der lige så lidt som min elskede, mit barn, min ven er identisk mig. Fordi Augustin holdt sorgen og ensomheden ud og ikke lod sig trøste for tidligt, men i stedet huskede forskellen, nåede han frem til oprindelsen, som er den Gud, som skabte ham. Den Gud, der ikke er bevidstheden selv, men herre over bevidstheden, den Gud, som skabte i begyndelsen og skabte mennesket, for at det kunne måle tiden, og der kunne være begyndelse. 

I erindringens rum bliver det, der har været, liggende og ligger side om side med det forventede, så der opstår en berøring mellem de to. Her kan tiden måles. Erindringens triumf er, at den ved at anbringe fortiden i nutiden, transformerer den til en fremtidig mulighed. Her i dette rum samles det ituslåede menneske og kommer tilbage til sig selv, til sin oprindelse, til sin begyndelse, som er den Gud, som skabte det. Fordi mennesket kan huske sin begyndelse, er det i stand til at begynde og begynde at fortælle sin historie. Det menneskelige vilkår, som også er den menneskelige mulighed, er: jeg kan begynde. Den begyndelse, Augustin blev bøjet tilbage til i sin spørgen, er ikke universets, principium, men den menneskelige verdens, initium, som konstitueres ved relation, det vil sige ved forskel, differens, ikke identitet. Arendt skelner mellem “før” som evighed, hvor begyndelse og slutning er ét, nunc stans, og som begyndelse/natalitet (fødsel), hvormed et liv i foranderlighed begynder. 

Hermed har Arendt fundet modstøddet mod læremesteren Heideggers berømte formulering om den menneskelige eksistens som kastet ind i verden med udsigt til døden. Om mennesker er den væsentligste bestemmelse, at de er mortals. Måske fordi han kun så døden som den biologiske død. Måske fordi han trods opgør med forestillingen om det autonome subjekt alligevel sad fast i forestillingen om det beslutsomme subjekt. Hans spørgsmål om, hvorfor der er noget til og ikke intet, førte ham således ikke til at tænke over begyndelse. Hos Augustin fandt Arendt, at mennesker derimod er natals. Ikke udsigten til døden er det afgørende ved den menneskelige eksistens, men fødslen. Såvel kastetheden som fødslen er kontingens fænomener, dvs fænomener, der er tilfældige og ikke kan begrundes. Arendt selv fremhæver middelalder filosoffen Duns Scotus som den, der kritiserer universalitetstænkningen for at mangle realitet, idet den anså almenbegreber som fx godhed og skønhed for at besidde virkelighed. Kun specifikke ting, der kan karakteriseres af “dettehed”(haecceittas), kan siges at være virkelige for mennesker.

Midt i kærlighedstabet protesterede den unge forelskede Arendt over det tragiske perspektiv i Heideggers tænkning. For vel kan den tragiske holdning være interessant, ligesom den ulykkelige kærlighed kan være det, men man kan ikke bygge et liv på den, da den er uden forventning. 

Herefter går Arendt til hovedspørgsmålet i afhandlingen: hvad betyder det at elske Gud og sig selv i forhold til det kristne næstekærlighedsbud? Hos Augustin finder hun en dobbelt base. Det menneskelige fællesskab grunder sig i den fælles afstamning fra Adam. Den afstamning betyder både adskillelse fra Gud og begyndelsen på den menneskeskabte verden. Gennem den fælles afstamning består der en lighed i situation mellem mennesker. Negativt: alle er dødelige, positivt: alle er af samme slægt. Ligheden udmønter sig i en “given og tagen”,  en udleverethed til hinanden, som forudsætter tillid til, at den anden også vil være der i fremtiden. Uden den tillid vil ethvert menneskeligt fællesskab være umuligt. Her har vi ansatsen til det, der i Menneskets vilkår bliver til fremstillingen løftet. 

Det andet element i fællesskabets base er “det nye liv i Kristus”, hvor den gensidige kærlighed råder i stedet for den gensidige afhængighed. Verden hører stadig med til det fælles liv sammen med den fælles syndige fortid og kampen mod den. Men Arendt tilføjer, at næstens betydning ikke er bundet til kristenheden. Troen på Kristus er sekundær. Fordi vi alle er dødelige og selv skyld i det, så er vi lige i vilkår og lige i forløsning. Den model kan flyttes over i sekulær politisk sammenhæng. Arendt afviser det kristne syndsbegreb, men ikke skylden, som man selv har lagt på sine skuldre, så den ligger der som en byrde, som hun beskriver det i det første stykke i Denktagebuch i 1950, samtidig med genoptagelse af forholdet til Heidegger. Efter 1926 da kærlighedsforholdet ophørte, havde der været kontakt imellem dem. Den var blevet endeligt  brudt i 1933, da han blev nazist. Skylden er et fælles vilkår, og fra den er der også kun en fælles forløsning. 

Det vigtigste, Arendt har fået fra sin Augustin læsning, er et fundament for begrebet begyndelse og begreberne pluralitet og memoria. Disse begreber bliver grundbegreber i afsnittet Handlen i Menneskets vilkår. Hos Arendt er der ikke noget, der hedder Mennesket. Det hedder mennesker. Som mennesket lever man mellem mennesker, og i mellemrummet mellem os kommer vi til syne for hinanden i tale og handling, og hermed er muligheden givet for, at noget nyt kan ske. Bærende i hendes fremstilling er Thukydids gengivelse af Perikles’ begravelsestale om 

Dem, der krydsede have og lande og derefter byggede polis sammen, og viste som de var gennem deres bedrifter, som siden aldrig blev glemt.

Et menneskes anden fødsels indfinder sig ifølge Arendt, når det træder ud i det offentlige rum og deltager i de fælles handlinger.

Frem til det sidste værk Åndens liv gentager Arendt Augustins sætning:

        mennesket blev skabt for at der kunne være begyndelse

Viljen  

Ikke blot det fælles liv, som det beskrives i Det menneskelige vilkår, hører vilkåret skabt til at begynde tll. Også i det indre, som det fremstilles i Åndens liv, er det bestemmende for vilje, tænkning og dømmekraft. Og også her tyer Arendt til Augustin.

I VIII. bog i Bekendelser beskriver Augustin viljens problem, som det, at ville og det at kunne ikke er det samme. Han skildrer her sin kamp under omvendelsen til den kristne tro, som han mente indebar at leve i cølibat. Han har fundet perlen, men viljen er splittet i en villen og en ikke-villen. Hele tiden siger han: ja, ja nu kommer jeg! Men en evne i ham er svækket, syg. Han kan bestemme over sine lemmer, undtagen ét. Det gjorde skamløse bevægelser, så han ikke kunne undgå dødens seje lim. To viljer stredes i ham. Så hører han to børn i en leg siger: Tolle legem, (tag og slå op), og så slår han op i NT på Rom. 13.13, hvor der står: Ikke i svir og druk, men ifør jer Kristus. Denne formaning rummer implicit også: ikke i sex, men ---. Ved at læse disse ord er som et mysterium, Guds nåde, konflikten overstået. 

Men i XIII. bog og i De Trinitate findes en anden model, som Arendt fremlægger i Åndens liv, hvor viljen undersøges sammen med de andre åndsevner i billedet af Far, Søn og Helligånd, der som en triade afspejles i det menneskelige sind som erindring, intellekt og vilje. De tre er selvstændige, men der består en venskabelig relation mellem dem. Her er viljens funktion at være det aktive forenende princip, der fortæller, hvad der skal huskes, og hvad der skal tænkes over. Den bestemmer, hvad der skal gemmes i erindringen og blive stof for eftertanke og handlen. 

Men viljens forenende kraft findes ikke kun i det indre. Den manifesterer sig også ved sanseindtryk, idet det er viljen, der retter opmærksomhed mod det, der sanses, så det fæstnes i erindringen og ikke bare glider forbi. Hermed forbinder viljen den ydre og den indre verden, ligesom den forbinder de mentale evner. Hermed bliver den handlingens drivkraft. 

Med handlingen slutter konflikten mellem at ville og ikke-ville. Man kan ikke både skrive og ikke-skrive. Det vil sige, at viljen forløses ved at ophøre at ville og begynde at handle. Det sker ved viljens forvandling til kærlighed, som til forskel fra begær ikke ophører, når målet nås. Kærlighedens tyngde bringer bevægelserne i viljen til ophør. Hermed frigives evnen til at sige ja og nej, dette er rigtigt, dette er forkert. Den dom kan være begyndelsen til en revolution, når den enkelte, ensomme og udstødte heroisk tænder gnisten.  

Denne beskrivelse har ikke brug for hverken et mirakel eller Guds nåde. Den fænomenologiske fremstilling rummer svaret på, hvordan viljens konflikt løses og munder ud i handling. 

Tilbage står spørgsmålet om, hvorfor skabte Gud mennesket med vilje, som medfører muligheden for det onde? Svaret er, at Gud skabte mennesket, for at der kunne være begyndelse.Tiden blev skabt sammen med mennesker. Det vil sige, at tid og evighed eksisterer samtidigt, uden at der er kollisonsmulighed mellem guddommelig og menneskelig vilje:

al fortid drives frem af fremtiden. Og al fremtid skabes og drives frem af det, der altid er nutid. Hvem vil holde menneskets hjerte fast, så det kan stå stille og se, hvordan det er evigheden, der hverken er fortid eller fremtid, der står stille og byder over fortiden og fremtiden? 

I svaret gendriver Augustin den cykliske tidsforståelse og fortsætter med, at mennesket blev skabt for, at det som hele tiden kommer til mig fra fremtiden og passerer nutiden kan blive opbevaret som fortid i erindringen. Uden viljens opmærksomhed forsvinder alt sporløst. Derfor blev mennesket skabt med viden om, at det har en begyndelse, som løber mod enden og en vilje, der gør det unikt.

Revolution

Arendt behandler temaet revolution i to tekster næsten samtidigt. Den ene i bogen Om revolution 1963 og den anden i essayet Die Freiheit, Frei Zu Sein, som hun udarbejdede i forbindelse med bogudgivelsen.Temaet revolution og frihed voksede på én gang ud af hendes liv og tænkning. Hun oplevede de russiske revolutioner 1917, mordet på Rosa Luxemburg og Karl Liebknecht i 1918 og nazisternes magtovertagelse i 1933. Disse begivenheder var grobund for refleksioner over dialektikken mellem befrielse fra overmagt og folkenes frihed. Herigennem udfoldedes implikationerne af hendes tænkning om fødthedens vilkår, som betyder, at alle træder ind i verden som nye og har evnen til at handle og dermed sætte noget i bevægelse, netop det, der er nerven i al politik

Vi kan begynde noget, fordi vi er begyndere

Titlen på essayet, Die Freiheit, Frei zu Sein, først udgivet 2018, går tilbage til filosoffen Henry David Thoreau, som brugte udtrykket første gang:

Hvad betyder det, at være født fri, men ikke at leve frit? Hvilken værdi har politisk frihed, hvis den ikke er et middel til moralsk frihed? Er det friheden til at være slave, eller er det friheden til at være fri, som vi er stolt af? 

Det er altså ikke befrielse fra overmagten, det drejer sig om, men en bestemmelse af indholdet af at leve politisk frit som ensbetydende med moralsk frihed, en frihed, som er forbundet med stolthed.

De, der deltog i det 18. århundredes revolutioner, erfarede, udfolder Arendt, at friheden var tæt forbundet med en ny tidsalders begyndelse, Novus Ordo Seclorum, som der står på bagsiden af De forenede Staters segl. Revolutionerne var nybegyndelser i det tidslige og historiske kontinuum og her gjorde de, der deltog, erfaringen af at være fri til en ny begyndelse. Ud af den erfaring voksede der en stolthed over at have åbnet verden for noget nyt. 

Bogen Om revolution (1963) skriver Arendt ind i den kolde krigs situation, hvor masseødelæggelsesvåben truer menneskeheden. Derfor sætter hun fokus på revolutionens håb om frigørelse som modbillede. I det 20. århundrede har krig og revolution været centrale politiske fænomener. Nu er krigen blevet for farlig, hvorfor opmærksomheden må rettes mod revolutionen, som Arendt ser som en tabt arv. Måske foranlediget af at man har tænkt i modsætningen mellem de reaktionære og de progressive. Dermed overså man, hvad man ville bevare og videreudviklet i det bestående, som blot skulle ryddes væk med vold. De, der deltog og var vidner, glemte derfor at give arven videre, så der nu ingen tradition er at læne sig ind i. Derfor minder Arendt om revolutionerne begyndende med de første i 18. århundrede: Den amerikanske og Den franske revolution. 

Første gang ordet revolution bliver brugt er ifølge Arendt 14. juli 1789, da  Ludvig den 16. på en budbringers fortælling om Bastillens fald, fangers befrielse og soldaters nedlæggelse af våben, spørger: “er det en revolte?”, og buddet svarer: “nej det er en revolution”. Ordet revolution  knytter sig til himmelske bevægelsers cykliske bevægelser, som overføres på jordiske forhold. Det er ikke, som kongen tror, en revolte, han kan slå ned, men noget helt nyt, uafvendeligt og uigenkaldeligt: en revolution i Paris og alle andre byer. 

Bag ordet ser vi masserne vælte ud i gaderne i kamp for frihed, i kraft af deres mængde en uimodståelig kraft, en masse bestående af fattige og elendige, der tidligere havde været gemt i mørkets skam. Tidligere havde det offentlige rum tilhørt dem, der var rige og uden bekymring for deres fysiske fornødenheder. Nu åbnede rummet sig uigenkaldeligt for de elendige. Det var revolutionens uafvendelige storm, og dens begyndelse blev aldrig glemt.

Ser man masserne vælte ud i gaderne for sig, forstår man, at billeder af storm og flodbølger melder sig. Men disse billeder dækker for, at de mennesker, der vælter ud i gaderne og fylder dem, handler frit og for frihedens skyld. Erfaringen af at mennesker er i stand til at begynde, og erfaringen af frihed faldt sammen og var begge nye. Men den samtidige erfaring af uafvendeligheden gjorde, at tolkningen af revolutionen snart blev, at den skete som en historisk nødvendighed. 

Frihedens indhold er ifølge Arendt ikke borgerrettigheder opnået ved befrielse fra herskere, men adgang til den offentlige sfære og deltagelse i offentlige anliggender.  Hun tilslutter sig den franske oplysningsfilosof Condorcets dictum: 

Ordet revolutionær kan kun anvendes om revolutioner, hvis mål er frihed (1793).

Kun hvor den patos er til stede, kan man tale om revolution, skriver Arendt. Og det kender vi kun fra de sidste århundreders revolutioner. 

Da man indser, at fattigdom ikke behøver at være et menneskeligt vilkår, men er resultat af undertrykkelse og udbytning, skifter revolutionens mål fra frihed til lykke. 

Det skete allerede i den Franske revolution, hvor den centrale term Le peuple

og dens konnotationer blev bestemt af tilskuerne, der ikke selv var underlagt ulykken. Hermed blev evnen til at føle medlidenhed med masserne den højeste politiske lidenskab og dyd. Jagten gik ind på at demaskere alle hyklerne, som herefter måtte i guillotinen. Revolutionen begyndte at æde sine egne børn. Det blev overgivet til tilskuerne, ikke de strikkende koner, der overværede halshugningerne, men iagttagerne af revolutionen, at forhindre at revolutonens oprindelige mål og mening blev glemt. 

I Lectures on Kant´s Political Philosophy gengiver Arendt den betydning, Kant tilskriver den sympatisk indstillede, desengagerede tilskuer til den nylige begivenhed, som han kaldte Den franske revolution, som han var en stor beundrer af samtidig med, at han fordømte dens voldelige elementer. Denne tilskuer er i sit hjerte engageret i, hvad der sker for øjnene af ham, og det, han ser, giver ham håb. På tilskuerens afstand med en udvidet bevidsthed, der rummer andres synsvinkel, kan han se meningen med det, der foregår og formidle det ud i offentligheden, så det ikke bliver glemt. Kants iagttager er altså ikke passiv, men arbejder sammen med dem, der revolterer. Uden ham var der ingenting sket, for ingen ville få det at vide og dermed heller ikke få at vide, at med revolutionen var fremskridtet begyndt.

Den franske revolution var ifølge Arendt på rette spor i sit udspring, men så kom den på afveje, da det blev medlidenheden med de ulykkelige, der blev dens motivation, og lykke med opfyldelse af deres biologiske behov for mad, tøj og reproduktion af arten dens mål. Og det biologiske liv falder uden for Arendts tænkning, idet det er underlagt nødvendigheden og ingen spor efterlader sig, men forsvinder som græsset. Her efterlades ingen efterretning om bedrifter. Arendt viser sig her som en aristokratisk og heroisk tænker. Den franske revolutions fædre, Rousseau og Robespierre, mente, at revolutionen befriede det naturlige menneske og gav det menneskerettighederne, som alle havde i kraft af at være født. Hermed blev politik reduceret til natur. Det gamle regime havde berøvet mennesker deres naturlige rettigheder, det vil sige livets og naturens snarere end friheds - og borgerrettigheder.  

I den optik bliver det Den amerikanske revolution, der er den “rigtige”. Dens mål skred ikke ud til at blive lykke gennem opfyldelse af behov. Dens horisont og mål var frihed gennem konstitueringen af en ny forfatning, der sikrede borgerrettigheder og begrænsede statens magt. Det var, hvad the founding fathers lykkedes med. 

Hvor blandet end arven var fra Den franske revolution ifølge Arendt, og hvor meget end arven er blevet glemt og tabt, så er dog revolutioner blevet ved med pludselig at dukke op og bevægelser i og mellem mennesker pludselig begyndt. Om revolutionerne fra 1848 og frem til Ungarn-opstanden i 1956 skriver Arendt i Menneskets vilkår, at den  europæiske arbejderklasse har skrevet en af de mest ærværdige og måske mest lovende kapitler i den nyere tids historie, hvilket skyldes, at den i denne periode var den eneste organiserede gruppe i befolkningen, hvilket gav dem muligheden for at spille en ledende rolle. Udover den ungarnske opstand omtaler Arendt borgerrettighedsbevægelsen og modstanden mod Vietnamkrigen som eksempler på revolutioner. Senere faldt muren i 1989, som er det mest iøjnefaldende eksempel i nutiden på menneskers evne til at begynde. Den ene dag tænkt som et umuligt scenario. Den næste en realitet, fordi mennesker samlede sig og satte sig i bevægelse sammen. Herefter er flere kommet til som Det arabiske forår, der begyndte med, at en tunesisk frugthandler satte ild til sig selv i protest mod politiet, der konfiskerede hans frugt. Herefter fortsatte det på Tahrir-pladsen i Cairo. Det er disse begyndelser i det offentlige rum, hvor mennesker taler og handler sammen, der giver håb om, at vi også nu, hvor den kolde krigs frygt for atomvåben er afløst af frygten klimaforandringerne, begynder at leve, så vores verden kan forblive hjemlig og beboelig. Begyndelsen blev gjort af en skolepige, der satte sig foran Den svenske rigsdag, hvorefter mennesker begyndte at samle sig i gaderne og gå i klimamarch. I skrivende stund er Black Live Matter demonstrationerne eksempel på mennesker, der handler sammen for frihedens skyld.  

III
Befrielse

Udgangen fra Ægypten

Men længe før de moderne revolutioner var der befrielser. Den mest kendte i den jødisk-kristne tradition er israelitternes udgang fra Ægypten. Hver morgen i synagogen læser man sangen, de sang efter overgangen over Det røde hav. Om den sang digtede Grundtvig:

Som solen oprinder morgenrød,

hvor himmelens fugle de sjunge,

så Israel steg af havets skød,           

med himmelske toner på tunge: 

de sang om hjælpen i nødens stund

de sang om vejen på havets bund, 

om kongshæren, der sank som bly,

       de kvad i sky.

Da blegnede for Det Røde Hav,

dem rystede Faroes lure,

på almagtens ord for Moses stav

sig bølgerne rejste som mure,

i dybet blev der en kongevej,

Ægyptens konge, det hjalp dog ej,

for ham kun åbned Det Røde Hav

  en bundløs grav

Da midtvejs i hav var kongens hær,

som ørne hans banner svæved,

for torden og lyn i morgenskær

dog kæmperne dirred og bæved,

da vendtes vogne, da vaktes gny,

da kendtes Herren, da skreges: fly!

da luktes brat sig for Moses stav

Det Røde Hav

Da tabte sig hyl i bølgebrag,

det gik med hærskarer til grunde;

da hilste med sang den unge dag

ti hundrede tusinde munde;

og aldrg glemmes det morgengry,

da folkesangen lød højt i sky

til himmelkongen, den helt så prud

Den guders Gud

Fra kammer og kor i lys og løn

det høres nu klart udsjunget,

at Kristus er Guds og Davids søn, 

af Abrahams sæd udsprunget,

hans folk det var, som ved Moses`stav

gik tørskoet over Det Røde Hav;

hans fædre var det, som sang i kor:

Vor Gud er stor 

Denne befrielsens dag, hvor hele det jødiske folk tror og bryder ud i sang, er markant i jødisk tænkning. For dagen starter i friheden, fri for øvrigheder, slaveholdere, arbejdsgivere og fremmede love, nu hvor ægypterne er gået til grunde. Dagen glemmes aldrig, så når  jøderne gengiver de 10 bud, lyder den første sætning: Du førte os ud af Ægypten. Det betyder, at loven er den nye friheds gave. Friheden er et rum omkring dem, og i det rum betyder loven, at holder de den, så er de de frie, ligesom andre er det.

Jesus, Befrieren

Jesus, mennesket, der par excellence begyndte en ny historie, omgikkedes med dem der levede uden for normaliteten, helbredte de syge, gav de fattige mad, skældte ud på farisæerne, de skriftkloge og kræmmerne ved templet, vendte den anden kind til, lovede røveren på korset, at i dag skulle han med ham i Paradis, hans navn blev frelseren og befrieren. 

Det danske ord frelse betyder fri-hals. Bogstaveligt er frelsen at blive befriet for slavelænken om halsen. Det er frelsens yderside. Indersiden er at blive befriet fra den gamle lov, der for jøderne var en ny friheds gave, men som var blevet perverteret til rigide regler, der opfordrede til selvretfærdighed og dømmesyge og dermed ødelagde frihedens rum mellem mennesker. 

Hos Paulus udmøntes friheden i formuleringen, at det for de døbte ikke kommer an på, at være jøde eller græker, træl eller fri, mand eller kvinde og i de berømte ord: Alt er tilladt, men ikke alting gavner. Ordene er vendt mod dem, der bruger de jødiske spiseregler til at afholde sig fra at spise sammen med dem, der ikke overholder dem. Hermed vender han tilbage til lovens oprindelige mening, som var vejledning til overholdelse af næstekærlighedsbuddet. Men hos Paulus hedder det også, at den, der blevet kaldet som træl, skal forblive træl, men har man muligheden for at blive fri, skal man benytte sig af det. Friheden er altså ikke tænkt som en ydre befrielse, endsige samfundsændring.

I Hans Anker Jørgensens nadversalme “Vort hjertes dybe længsel” udtrykkes det således: 

Før nadveren

Vort hjertes dybe længsel

og inderste behov

Nu lød i mørkets fængsel

din friheds lyse lov.

Nu kender vi din vilje

Nu ved fra dit ord,

at vi er én familie

med dig som far og mor.

Så lad os alle mærke

ved dette nadverbord,

at dine ord er stærke

og meget mer end ord.

Vær nær, så vi fornemmer

dit liv, din død, dit mod

Gør os til dine lemmer

skænk os dit hjerteblod!

Efter nadvereren

Befrier, som har vist os

at Gud er kærlighed

tak at du har bespist os

og givet os din fred

Vi løb til alle sider,

nu viser du os vej.

Nu er til alle tider

vi sammenspist med dig.

Du, som vor frygt fordriver

med kærlighedens vin,

bliv du vor arbejdsgiver

forén vor kamp med din!

Da har du overvundet

vor dybe angst og nød,

da er vi dybt forbundet

med dig i liv og død.

Her er befrielsen beskrevet som befrielse fra indvidets ensomhed og målløse løben rundt til friheden til at spise og være sammen.

Slavernes befrielse

Slaveri begyndte i USA i de britiske kolonier i 1600 tallet, hvor sorte blev opkøbt som ejendom på slavemarkeder. Tilbage til Aristoteles hedder det, at menneskeheden er todelt: Herrer og slaver, eller om man vil, grækere og barbarer. Til forskel herfra skriver som nævnt Paulus i Romerbrevet, at han er forpligtet på at forkynde evangeliet for både grækere og barbarer. Men et andet spørgsmål er, om alle mennesker er mennesker, og ikke kun hvide. Først under borgerkrigen 1861 - 1865 udsendte Abraham Lincoln Emancipation Declaration i 1863. Hermed begyndte slavernes befrielse. Men løftet, der lå i begyndelsen, ventede længe med at blive indfriet, og er ikke blevet det endnu. For efter slaveriet kom raceadskillelsen og Ku Klux klan med lynchninger. Kun gradvist blev den den institutionelle og juridisk sanktionerede raceadskillelse i USA afskaffet i  1950'erne, 1960'erne og 1970'erne efter pres fra såvel Martin Luthers Kings pacifistiske borgerrettighedsbevægelse som Black liberation/ Black Panters Party  militante med Angela Davis som en af grundlæggerne. 

Borgerrettighedsbevægelsen blev udgangspunkt for en række frigørelsesbevægelser. Angela Davis var således også frontfigur i kvindefrigørelsens 2. bølge. Fælles for bevægelserne var, at vejen var lang og blev mere og mere differentieret. Begyndelsen var gjort i 1776 med den amerikanske uafhængigheds erklærings højtidelige ord: Vi anser disse sandheder for selvindlysende, at alle mennesker er skabt lige, og at de af deres Skaber har fået visse umistelige rettigheder, heriblandt retten til liv, frihed og stræben efter lykke. Herefter fremsættes i 1789 under den Franske revolutions erklæringen om: menneskets naturlige, uforanderlige og hellige rettigheder. 

De koloniseredes befrielse

I indledningen til Franz Fanons Fordømte her på jord, skriver Jean Paul Sartre, at når de universelle menneskerettigheder indlejres i de koloniseredes bevidsthed af koloniherrerne med den vold, som konstituerer deres herredømme, så gøres de koloniserede til misfostre. Koloniherrerne foregiver med deres humanisme, at de koloniserede hører til menneskeheden, men deres racistiske praksis sætter dem udenfor. 

Franz Fanon var født på den caribiske ø Martiniq, der hørte til fransk Vestindien. Som tilhørende den privilegerede del af koloni befolkningen fik han en højere uddannelse i Frankrig. Under 2. Verdenskrig meldte han sig til de frie franske styrker med begrundelsen: Denne krig er en kamp for friheden. Derfor drejer den sig om os. Som soldat mødte han den racisme, han kendte fra Martiniq.

Efter krigen begyndte han at studere medicin og specialiserede sig i psykiatri og fik bagefter arbejde på et psykiatrisk hospital i Algeriet. Her benyttede en terapi, som han forbandt med patientens kulturelle baggrund. Da den algierske uafhængighedskrig brød ud i 1954, støttede Fanon oprøret og kom i kontakt med oprørslederne i FLN (Algeriets Nationale Befrielsesfront), og på hospitalet behandlede han soldater, der var blevet torteret for at undertrykke modstand mod kolonistyret. Det førte til, at han på grund af sine overbevisninger fratrådte sin stilling på hospitalet i 1956. Herefter brugte han sit liv på at hjælpe Algier i dets kamp for selvstændighed og på at skrive Fordømte her på jord. 

Fra sit liv kendte han til den racisme koloniherrerne udøvede og med vold internaliserede i de koloniserede. Overfor hinanden stod herre og slave, og mellem de to var der ingen komplementaritet, og derfor var ingen forsoning mulig. Afkoloniseringen måtte lige som koloniseringen begynde med vold. 

Han havde erfaret, at de universelle menneskerettigheder, der ville sikre, at alle mennesker havde samme rettigheder, i praksis kun gjaldt herrerne. Den simple stikprøve på deres overholdelse er ellers den gyldne regel, der siger: Gør mod andre, hvad du ønsker bliver gjort mod dig selv. Så der er ingen undskyldning.

Siden blev Fanons tænkning inspiration for postkoloniale studier, der undersøger kolonialismen og imperialismens kulturelle arv, både i de tidligere kolonier og i kolonimagterne. Og i nutiden har vi som udløber af Me Too bevægelsen de identitære og de, som står på de universelle menneskerettigheders grund. Me Too begyndte med, at kvinder identificerede sig med de kvinder, der var blevet voldtaget af den nu dømte filmproducer Harvey Weinstein. Konflikten går mellem det særlige og det almene. Rummer det almene det singulære? Eller handles der ud fra det almene, som om det særlige og dets lidelse for den enkelte gruppe, eller det enkelte menneske ikke findes? Glemmer man, at nok er vi alle lige, men som eftersætningen fra erfaringen lyder: nogen mere end andre. Kan alle synge med på: “Jeg elsker den brogede verden med al dens strid og nød”? eller på “om alle de drømme bristed, jeg har fra min ungdom drømt, jeg elsked dig dobbelt ømt”.

Efterleves det universelle ikke, så det rummer det særlige, dvs. sætter man sig ikke i den andens sted, og hører man ikke efter, hvad den anden siger, begår man et overgreb. De to sætninger: gør mod andre, hvad du ønsker gjort mod dig selv, og du skal elske din næste som dig selv, hører til den kristelige børnelærdom. Men også uden den kommer impulsen til at handle sammen i det liv, vi deler med hinanden. For som Arendt skrev, så er det etiske indlejret i vores liv med hinanden som et løfte.

Kvindernes befrielse 1915, 1928, 1944

Kvindernes befrielse begyndte med kvindernes valgret, som først blev til virkelighed i de nye nationer i USA, New Zealand og Australien. I Europa begyndte kampen efter Første Verdenskrig, hvor kvinderne var gået i mændenes sted, mens de var i krig. I Danmark  kom stemmeretten i 1915. I England høstedes første frugt af suffragetternes kamp for stemmeretten med Emmenlin Pankhurst som grundlægger i 1918 med stemmeret til kvinder over 30 år. Først benyttede bevægelsen fredelige midler, men da det ikke førte til noget, gik de over til at anvende civil ulydighed, hvilket førte til mange arrestationer. Således blev Emmelin Pankhurst også fængslet. Men der skulle gå 10 år, før de blev ligestillet med mændene, da alderen blev nedsat til 21 år i 1928. Først i 1944 fik kvinderne stemmeret i Frankrig.

Samme år som kvinder og mænd fik samme valgret i England blev Virginia Woolf opfordret til at holde to forelæsninger om kvinder og litteraturen på to kvinde colleges i Cambridge. I 1929 blev de udgivet som bogen Sit eget værelse

Betingelserne for at skrive litteratur var vidt forskellige for mænd og kvinder. Selv om kvinderne samme år havde fået stemmeret, mente professorerne, at kvinder stod lavere end mænd ikke bare fysisk, økonomisk og socialt, men også intellektuelt og moralsk. 

Hidtil var kvinder kun blev beskrevet af mænd for mænd. Nu lyder Woolfs opfordring til kvinderne, at de skal gøre brug af egne erfaringer, når de skriver. Men for at de kan komme til at skrive, er det nødvendigt, at de får samme betingelser for det som mænd. Derfor hedder det hos Woolf: 500 pund om året og eget værelse med lås for døren! Det var et kampråb, og som titel blev Sit eget værelse ikonisk. Retten til at have sit eget rum at trække sig tilbage til, væk fra familie og larmende børn, der hele tiden siger “Mor se mig! Hør mig!”, tilbage til ro, mulighed for at være sig selv, føre den samtale med sig selv, som tænkning består i, skrive eller udføre andet kunstnerisk eller intellektuelt arbejde. Pulsslaget mellem at være sammen og hver for sig er livets puls. Så frygteligt det kan være at være altid alene, så frygteligt altid at være tvunget til at være sammen. Sådan oplever det moderne menneske det.

Men det er såvel kønsbestemt som klassebestemt, hvem der har mulighed for at have eget værelse. Og hvor stort det værelse er, bestemmes af både køn og klasse. Da jeg i 1964 kom til København for at studere og skulle finde mig et værelse, søgte jeg at få ét mod hushjælp i hjemmet. Første tilbud var dobbeltsengen sammen med en dame, der boede alene. Næste fik jeg forevist af en enke efter at være blevet spurgt om, hvilken stilling min far havde og have set soveværelset med dobbelt sengen, hvorover der hang billede af enkens far, professor Vilhelm Andersen, var et meget lille kammer på 2x3 kvm bag spisekammeret. Borgerskabets diskrete charme! Og historierne om, hvad østarbejdere tilbydes nu er legio. 

I Det andet køn foretager Simone de Beauvoir et opgør med patriarkatet, hvor manden er det første køn. Med bogen fra 1949 viste Beauvoir sig som en af kvindefrigørelsens stærke tænkere og stemmer. Jeg gengiver et interview fra 1967, som man kan se på Youtube. Her siger hun, at hun er skuffet over, hvad der er sket, efter bogen udkom. Hun havde håbet, at den ville være blevet overflødig, men ser nu, at kvinders stilling er forværret, siden hun skrev bogen. Dengang troede hun, at der ville ske store forandringer, så den hurtigt ville blive forældet. Men det er den ikke, for nu siger man, at feminismen er outdated, men det er den overhovedet ikke. Hun tænker, at en total og radikal forandring er nødvendig, så kvinder bliver ligestillet med mænd, og det kan kun ske gennem arbejdet, for kun derigennem kan kvinder blive ligestillet med mænd psykologisk, intellektuelt og moralsk, og dermed få samme politiske, økonomiske og sociale ansvar. Men i Frankrig er der en modbevægelse, som vil holde kvinderne i hjemmet med familie og børn. Den benægter muligheden for, at kvinder kan gøre karriere i lighed med mænd. Der har fundet en regression sted, fordi Frankrig er et borgerligt demokratisk samfund, hvor den dominerende klasse er bourgeoisiet, som ønsker at bevare sin magt, og en måde at gøre det på er at holde kvinderne hjemme. Den klasse ønsker status quo, så den har en interesse i en apolitisk klasse, så den ønsker at holde kvinderne fra arbejdet og det offentlige liv. Samtidigt afpolitiseres mændene, så de nu sidder hjemme og ser fjernsyn sammen. Sådan får de apolitiske vælgere, der stemmer på De Gaulle og for personlig magt i stedet for at deltage i pressionsgrupper. Med politisering har altid fulgt social emancipation. Da der var en stor bevægelse i Amerika mod segregation, var der også en stor kvindebevægelse. De to bevægelser støttede hinanden. Det nye bourgeoisi opretholder alle det gamles værdier. Idet man går imod, at kvinder arbejder, afholdes de fra såvel det sociale som det politiske liv. 

I 1967 var Beauvoir blevet skuffet. Det var før kvindefrigørelsens anden bølge i 1970 érne. Her deltog Beauvoir også aktivt i den franske kvindebevægelses anden bølge, hvor hun kæmpede for retten til fri abort. 

Såvel Woolf som Beauvoir hævder kvinders lighed med mænd intellektuelt og kæmper for, at de kan blive økonomisk og socialt ligestillet. Hos Beauvoir betones samtidig den politiske dimension. Hun udgjorde sammen med Jean Paul Sartre den franske eksistentialismes berømte par. De havde ikke bare eget værelse begge to, men hver sin lejlighed over for hinanden ved Saint Germain med Café Flor og cafe Deux Margot som naboer. Her sad de så og talte sammen, læste alt, hvad den anden havde skrevet og hinandens breve. Et forhold baseret på den intellektuelle tænding imellem dem. De var på niveau med hinanden og hinandens kritikere, havde en aftale om ikke at være seksuelt bundet til hinanden. De sagde De til hinanden hele livet. Sartre var ikke meget meget for følelser og intimitet, sagde Beauvoir. Men på Montparnas kirkegården ligger de i samme gravsted med en fælles gravsten over. I livet kunne de opretholde sammen og hver for sig. I døden var de kun sammen. Men da gik de jo heller ikke glip af noget ved at være det. 

Med kvindernes befrielse fulgte kærlighedens befrielse i og fra ægteskabet. Med den romantiske kærlighedsforståelses udbredelse i den borgerlige klasse i 1800 og 1900 tallet ophørte ægteskabets grundlag med kun at være forplantningen. Og da kvinderne begynde at blive økonomisk frigjorte, blev forventningen til ægteskabet, at det opfyldte drømmen om den romantiske kærligheds eneste ene, som gav ens liv mening og fylde. Med eget værelse og eget arbejde var kærlighed den eneste grund til at gifte sig. Da K.E Løgstrup sagde det i en forelæsning i 1960’ erne, lo vi. For selvfølgelig var kærlighed den eneste grund til det. 

Nok var kvinderne blevet økonomisk frigjorte med eget værelse og eget arbejde, men der var endnu ikke lige løn for lige arbejde, så der var ikke økonomisk ligestilling. Da jeg i 1965 og 1966 i sommerferierne sammen med min kæreste arbejdede på Carlsberg, var hver fredag en ærgrelsens dag for mig, for hans lønseddel var hver gang på 100 kr mere end min, og det til trods for, at mit arbejde ved samlebåndene var meget hårdere end hans. Han stod bare ved en pastorator og skulle rejse en væltet flaske op i ny og næ. Her stod han lænet op ad en væg med en bog og behøvede kun at flytte sig, når han kunne høre en flaske vælte. --- Et kampråb i kvindefrigørelsens anden bølge i 1970’ erne var da også: lige løn for lige arbejde.

Sammen med kampen for seksuel lighed var det et hovedtema i denne anden bølge. I 1966 kom p-pillen på markedet, og i 1973 blev der adgang til fri abort. Hermed blev kvinder ikke blot økonomisk frigjorte, men også seksuelt og kropsligt. Det materielle grundlag var parat til Suzanne Brøggers udråb: Fri os for kærligheden. Fri os fra den, som den er i ægteskabets, parforholdets og privatlivets fængsel, som kan være direkte sundhedsfarligt. Fri os til dén, der er fri og knytter sig til forskellige. 

Idealet var virkeliggjort af borgerskabets bohêmer Beauvoir og Sartre.

4.maj 1945

Googler man ordet befrielse, kommer 4. Maj 1945 som første hit. I nyere dansk erindring er det den befrielse, der dukker op i erindringen. Mange forventninger og drømme havde knyttet sig til den dag, hvor den tyske besættelse ville ophøre og Danmark blive frit, og man igen kunne begynde at handle sammen i frihed. Umiddelbart efter frihedens klokke havde ringet, var det imidlertid hævnen, der meldte sig. De, der havde samarbejdet med besættelsesmagten blev fanget ind og de såkaldte tyskerpiger blev barberet skaldede og udstillet til spot og spe, og senere kom domme med tilbagevirkende kraft. Sådan var det til trods for regeringens samarbejdspolitik frem til august 1943 og dens afstandtagen til modstandsbevægelsens handlinger. Sagt med Claus Brylds bogtitel kunne man spørge: Hvilken befrielse? I stedet for at begynde at genopbygge et nyt samfund i frihed, begyndte man med at videreføre den nazistiske besættelses lovløshed. Og senere, da man så begyndte den genopbygning, man sammen havde drømt om, blev mange skuffede, som fx Tage Skou Hansen gav udtryk for, da der ikke blev gjort op med samarbejdspolitikken. De gamle samarbejdspartier vandt det første folketingsvalg efter krigen. Som modvægt voksede DKP til 18 mandater som belønning for sin deltagelse i modstandskampen, men det var ikke nok til at afbøde skuffelsen, og siden fulgte så den kolde krig.

Men inden 2. Verdenskrig og dens besættelse havde der været 1. Verdenskrig, hvor Sønderjylland, der havde været under tysk herredømme siden 1864, måtte lægge soldater til. En hjerteskærende vise på alsisk af Martin N. Hansen fortæller historien om den unge bonde, der efter krigen, hvor han har været i fransk krigsfangenskab, vender hjem til sin plov og bliver gift med Marie, men ikke kan slippe mindet om Madeleine.

Han gik nu og pløjede og nynnede på en vise

Og tænkte på en pige lidt syd for Paris

Han har kun set hende en eneste gang

Men det var som om lærkerne sang

Madeleine, Madeleine, Madeleine

Det er det var noget han slet ikke forstod

Da han for nylig havde fået sig en kone, han holdt af

Han skammede sig, men da han ville tænke på Mari

Der sang rundt om ham en fin melodi

Madeleine, Madeleine, Madeleine

En søndag da han som fange havde været til fest

Og da havde han set hende, hun fulgte med en præst

Og hun havde nok sorre?--, var så ung og så pæn

Og så hørte jeg præsten sige så stille: Madeleine

Madeleine, Madeleine, Madeleine

Hun gav ham et brød, og så venligt et blik

Og så et glas vin hun gav ham at drikke

Skønt det var det hele han mindes om hende

Så kunne han ikke få hende ud af tanke og sind

Madeleine, Madeleine, Madeleine 

Nu gik han og glemte helt sig selv bag ploven

Og midt på marken holdt Per Persen og stod

Og tænkte på det mærkelig med kvindfolk og krig -

Kan den der blev fanget, da aldrig blive fri?

Madeleine, Madeleine, Madeleine

( min gengivelse af alsisk dialekt)

Et øjebliksbillede, man kan se for sig og høre, hvis man som jeg kender Thorvald Aagaards længselsfuldt sørgmodige melodi. Et fortættet genkendeligt billede af det ydre og indre fangenskab. Man husker sig selv som den 14-15 årige pige, man var engang, 

hende, som en dreng med cæsarhår og orange cykel, vinkede til fra bussen, der kom fra gymnasiet i den større by, mens hun selv cyklede hjem fra mellemskolen i den mindre by. Det var kun det. Men de dage, hvor hun ikke nåede at se ham fra cyklen, stod hun og gemte sig hjemme i havens buskads for at få et glimt af ham. Og da det blev sommerferie, og hun ikke skulle opleve det glimt i 6 uger, fortvivlede hun. Tiden var uoverskuelig lang. Tilstanden var: altid har jeg længsel. Og senere da den ulykkelige, aldrig virkeliggjorte kærlighed syntes at blive et vilkår, blev tilværelsens klangbund visens spørgsmål: kan den, der er fanget, da aldrig blive fri?  Den aldrig opfyldte længsel bandt stærkere end nogen virkeliggjort kærlighed. Tanken: det kunne have været lukkede horisonten.  

Den trælbundne vilje

Som en uopfyldt længsel kan slavebinde én,således kan en trælbundet vilje, som Luther dramatisk kalder det. Viljen kan ikke bestemme sig til at elske. Heller ikke den kone, man er gift med og holder af. 

Hos Augustin har vi tidligere set viljens problem beskrevet som dens splittelse. I samme øjeblik, den har sagt ja, slår den om i en mod-vilje, der siger nej. Hos Luther, der skriver mod humanisten Erasmus af Rotterdam er viljens problem, at den er bundet som en træl. Med skriftet De libero arbitrio (Om den frie vilje) 1524 fremstiller Erasmus et viljesbegreb, der betyder valg - frihed. Den indeholder muligheden for, at viljen kan vælge at gøre de særlige fortjenestfulde gode gerninger, som den katolske kirke påbyder. Dette skrift angriber Luther, der var blevet dømt fredløs af den katolske kirke på rigsdagen i Worms 1521, voldsomt. Han var blevet dømt for sit angreb paven og det kirkelige embede og havde dermed befriet troen til at være min tro og gerningerne til den verdslige verden som de almindelige, der gøres i, hvad Luther kalder “kald og stand”. Nu skriver han rasende mod Erasmus’ humanistiske viljesbegreb, idet han angriber selv den forståelse af, hvad viljen er, som Erasmus lægger for dagen.

Hos Luther hedder det, at viljen kan ikke andet end at ville. Den er aldrig i ro, aldrig på et punkt, hvor den ingenting vil og roligt kan overveje, om den vil det ene eller det andet. Valgfrihed er altså ikke mulig, da den forudsætter, at der er et tidspunkt, hvor viljen ikke vil. Hans angreb er en fænomenologisk analyse af viljen. Viljen vil altid og er altid på forhånd bundet af det, den vil. Den er trælbundet, den er som en hest, hvis rytter altid er enten Gud eller djævelen. Sagt uden brug af mytologiske billeder, er viljen enten “indkroget i sig selv” siger Luther, eller rettet udad mod verden og andre mennesker. Hos Løgstrup udfoldes det malende i et cirkusbillede: Holdt i jeg’ets snor, under dets pisk, går tankerne rundt og rundt i jegets egen manege. I sit had, sin bekymring, sin jalousi, sin sentimentalitet  fængsler personen sig selv i eget fængsel af kredsende følelser. Et imaginært fængsel, hvor individet selv har indrettet sig og på én gang er fange og fangevogter. 

Før Løgstrups udfoldelse af individet i sit eget fængsel af kredsende følelser har Nietzsche i Moralens oprindelse, hvor moralen grundlægges på de værdier, mennesker selv sætter, benævnt den moral som de kredsende følelser udløst af hævntanker, bitterhed, jalousi, fornærmelse etc. som slavemoral. Hos Nietzsche hedder de kredsende følelser og tanker ressentiment. Det vil sige de følelser, der føler igen, føler egne følelser én gang til. Ressentimentet agerer ikke udad mod det, der udløste det, men kredser i stedet for om den forsmædelse, det sår, individet blev påført. Hermed bliver ressentimentet selv skabende og føder værdier. Dette er begyndelsen på  slaveopstanden i moralen. Den vokser frem hos de mennesker, der er nægtet den egentlige reaktion gennem handling og i stedet giver sig hen til en imaginær hævn. 

Slavebilledet i Luthers trælbundne vilje går altså igen hos Nietzsche.

Men så kommer forskellen. Mens befrielsen hos Luther består i, at djævelen som rytteren skubbes af sadlen af Gud og hos Løgstrup i, at den overvindes af suveræne livsytringer som tillid, barnhjertighed og oprigtighed, består den hos Nietzsche i, at de

“Fornemme”, som oprindeligt var de værdsættende, bliver det igen. De værdsatte ud fra sig selv som de gode, havde sunde værdier, baseret som de var på vældig kropslig udfoldelse, og de reagerede ikke, men rystede forsmædelser af sig og glemte såret og handlede aktivt. 

Noget tyder på, at Nietzches værdiligning: god = sund er slået igennem i dag.  

Som længslen ikke kunne befrie sig selv, kunne viljen heller ikke hos Luther og Løgstrup, hvor befrieren er Gud og den suveræne livsytring. Længslens befrielse kan beskrives med ordene fra Salme 139 v. 16: Dine øjne så mig. De er blevet til en titel på den første bog i Sjons trilogi Codex 62.

IV
Tilfældet

Også tilfældet rummer friheden til at begynde, idet det bryder ind i en tidslig sammenhæng, så noget uforudset nyt sker. Men hvordan bære at være et menneske på “det grufulde tilfældes vilkår”, spørger Nietzsche i Således talte Zarathrustra, “grufulde”, fordi det er uden for min kontrol og netop kommer uforudset, “som et lyn fra en klar himmel”, som vi siger. Svaret hos Nietzsches Zarathrustra er, at mennesket også er digter og forløser af det tilfældige. 

At forløse det forgangne og at omskabe ethvert “Det var” til et “Sådan ville jeg det! - dét først ville jeg kalde forløsning!”

Nietzsches omskabning af ethvert “Der var” til et “Sådan ville jeg det” er forbundet med  hans begreber om viljen som vilje til magt og om den evige genkomst. Mens viljen hos Augustin er den, der fæstner indtryk i erindringen, så de bliver stof for tænkning, tolkning og digtning, er viljen hos Nietzsche skabende og omskabende i sin vilje til magt. Omskabningen betyder, at jeg hverken fortryder noget eller ønsker mig noget anderledes, end det blev. Friheden til at begynde efter tilfældet har ramt én, består i at omtolke det skete til et, “jeg ville ikke have været det foruden”. Den begyndelse er indlejret i en forståelse af livet som skabt af mennesker selv. 

Nøjagtig den forestilling vender Arendt sig imod, idet hun gør et skel mellem at handle og at fremstille. Vi hverken skaber os selv eller fortællingen om vores liv. Tror vi, at vi skal udforme vores liv som et kunstværk med henblik på den senere fortælling om os, begynder det måske med, at vi har et forbillede for, hvordan vi vil skabe det. Men dermed sker en forveksling mellem liv og kunst ifølge Arendt. Som eksempel nævner hun Karen Blixen, der prøvede at forme sit liv efter sine døde fars drømme. Han døde, da hun var hun 10 år, og hun skrev “ingen kan sørge som et barn”. Hun var hans prinsesse, og han havde haft en stor kærlighed, da en elsket pige døde fra ham. Han havde haft et eventyrligt liv, og det blev ideen i Karen Blixens liv, tolker Arendt kritisk. Blixens fejl var, at hun overså forskellen mellem kunsten, som et menneske udformer og livet, som sker i mellem os. Blixen blandede sig i livet ved at udkaste et billede over det på forhånd i stedet for at vente på, at en historie ville blive til. 

Tilfælde og skæbne 

Det tilfældige møde mellem mennesker kan blive til begyndelsen på en kærlighedshistorie. Vi er blevet hinandens skæbne. Vi mødtes tilfældigt og lagde tilfældigt mærke til noget hos hinanden, og så skete kærlighedens mirakel, og vi var forbundne med hinanden og en fælles historie begyndte. Og når den ene af os døde, fandt vi trøst og håb i salmelinjer som “Gud ske  lov! I vor Herres stad for evigt samles de hjertenskære” (nr 703). Det tilfældige møde fik sin betydning og blev dermed til vores skæbne, hvorved det tilfældige, blev forløst. 

Det uforløste tilfælde

Paul Auster beskriver i romanen Tilfældets musik det tilfælde, der ikke blev forløst, men blev til en kæde af tilfælde. Her bliver det tilfældige møde ikke til en betydningsfuld begyndelse, der får en historie og et håb over sig. Han skriver ind i en postmoderne verden, hvor betydningerne er forsvundet sammen med forskellen mellem original og kopi, og relationerne er blevet tilfældige og midlertidige. 

Vi møder Jim Nashe, der i et år har kørt gennem Amerika i sin bil, mens han har ventet på, at alle de penge, han uventet havde arvet efter en nærmest ukendt far, skulle slippe op. Han vil have det til at stoppe, men er nu forbi det punkt, 3 dage inden den 13. måned. Fordi han allerede havde givet op, da der ikke rigtigt var mere at tabe, standsede han, da han fik øje på en skikkelse. Han så det som muligheden for en udsættelse, som en sidste chance for at gøre noget for sig selv, før det var for sent. Det var en tynd, tilsølet mand. Uden videre gjorde han det, uden skælven og frygt. Nashe lukkede øjnene og sprang, og før han egentlig var klar over, hvad han gjorde, var han standset og havde rullet vinduet ned. Det var et af disse tilfældige møder, der sker ud af det blå. Sådan kommer Jack Pozzi ind i hans liv og bestemmer, hvad der siden sker. 

Forud var gået, at Nashes kone var gået fra ham. Et par måneder efter kom arven. Måske var hun blevet, hvis arven var kommet først. Nu opsagde Nashe sin stilling som brandmand, som han havde haft i 9 år og været glad for og kørte sin 2 årige datter til sin søster, som havde et trygt hjem og begav sig efter købet af en rød Saab på sin roadtrip uden mål og med. Standsede ved tilfældige moteller, kørte tilfældigt rundt, men endte så, hvor han begyndte, med bevidstheden om, at det skulle stoppe.

Det viste sig, at Pozzi havde livshistorie beslægtet med Nashes. Hans far havde som Nashes været fraværende. Var dukket engang, da han var 8 år og havde kørt en tur med ham i sin Cadillac. Var vendt tilbage, da Pozzi var 12 og havde taget ham med på Plaza Hotel i New York og til hans afgangseksamen givet ham 5.000 dollars. Det var det hele.

Da pengene er ved at blive et problem, og Pozzi har fortalt om, hvor stort talent han har for at vinde i poker, får Nashe den ide, at Pozzi skal spille for en stor sum af de penge, der er tilbage for at vinde de manglende penge ind. Og så møder de de to stenrige excentrikere Flower og Stone, der som par ligner Gøg og Gokke, og det bliver aftalt, at Pozzi skal hjem og spille hos dem. De bor i en kæmpevilla på 20 værelser bag en stor port. Herinde ligner alt en kulisse. Stuen ser ud som en herreklub fra kolonitiden. De har hver deres særlige værelse. Stone har i sit bygget “verdens by” en miniature. Her findes alle institutioner, sygehuse, domhuse, fængsler etc., og i den indgår huset, de er i. Flowers værelse er et bibliotek, hvor alt er samlet efter kvantitet: en afdeling rummer førsteudgaver af engelsk og amerikansk litteratur, en anden cigarer fra alle tænkelige lande, en tredje en masse tilfældige historiske objekter, bl.a. sten fra en irsk borg fra det 15. århundrede, som Flower og Stone har fået sejlet over. Nu ligger de på engen et stykke vej fra huset og venter på at blive brugt på at bygge en mur. En borg kan ikke rigtigt lade sig gøre.

Spillet begynder, og Nashe sidder lige bag ved Pozzi, og alt går, som det skal. Pozzi vinder. Men så går Nashe på toilettet, hviler sig lidt undervejs og går også op og ser på “verdens by” og kan nu se, hvor uhyggelig den egentlig er. Ved fængslet er fx én ved at blive henrettet. Volden er til stede, ligesom tilfældet er det ordnende princip for Flowers museum. Og Nashe tager to små figurer, der forestiller Flower og Stone, i lommen. Da han kommer tilbage, er heldet forbi for Pozzi. Spillet kom ud af balance, da Nashe blev væk så længe, siger han bagefter. Nash sad lige bag ham og åndede liv i ham, og hver gang han mærkede hans ånde, skyllede heldet igennem ham. Og nu er det hele gået galt. Alle pengene er tabt, og hovedløst sætter Nashe de sidste penge, han har på spil og til sidst også den røde Saab. Det, der ikke måtte ske, er sket. Nu skal de arbejde gælden af ved at bygge muren med de gamle sten.

De bliver installeret i en campingvogn nede ved engen og arbejder så dagen lang  overvåget af opsynsmanden Musk, der bærer en revolver. Efter 3 måneder skulle gælden være afdraget. Men da dagen oprinder, hvor frihedens time skulle være inde, præsenteres de for en regning for kost og andre udgifter, de har sat sig i, bl.a. besøget af en ludder til Pozzi. De havde troet, at det hele hørte med til dealen. Nu må de arbejde videre, men Nashe insisterer på, at Pozzi skal flygte ved, at de graver et hul under hegnet. Dagen efter ligger han lemlæstet uden for campingvognen, og han kommer på hospitalet, og dermed er han ude af fortællingen.

Nashe gør arbejdet færdigt og på den dag, som også er hans fødselsdag, kommer Musk og foreslår, at de sammen tager på en tur til en kro for at fejre den. På vejen hjem i bilen sætter Nashe klassisk musik på. Han kan ikke lige høre om, det er Haydn eller Mozart. De berører hinanden, Haydn, der blev en gammel mand, berømt og beæret med hof ansættelser og Mozart, der døde ung og fattig og blev smidt i en fællesgrav. Deres værker flyder sammen. Til sidst rejser lygterne sig ud af intet. Der er ingen tid til at standse, og derfor trykker han på gaspedalen. 

Og så kom lyset over ham, og Nashe lukkede sine øjne ude af stand til at se på det længere. 

Fra begyndelse til slutning råder tilfældet. Med lukkede øjne springer Nashe ind i mødet med Pozzi. Med lukkede øjne træder han på gaspedalen og kører ind i lyset fra den modkørende bil. Ud af det blå har han fået arven fra sin far. Tilfældigt kører han afsted og standser ved tilfældige moteller. Da hans kone går fra ham, og han får arven, slipper han alt, hvad han har, også den 2.- årige datter. Som Nashes relation til faren har været ikke-eksisterende, tilfældig, har Pozzis været det til sin far. Tilfældigt viser han sig ved 3 lejligheder og forsvinder så. Ingen af dem har en forankret relation med sig fra barndommen. Og da Pozzi ernærer sig som kortspiller, som er tilfældets ernæringsvej par excellence, bliver det det, som bestemmer, hvad videre sker. På intet tidspunkt griber Nashe tilfældet og gør det betydningsfuldt og retningsgivende. 

Anderledes forholder det sig med Pozzi. Han havde mærket Nashes åndedrag i nakken som liv - og dermed heldgivende. Uden det gik spillet i stykker for ham. For Pozzi har der været en relation imellem dem. Og da Nashe viser ham de to små figurer af Flower og Stone, han har taget og puttet i lommen fra “verdens by”, anklager Pozzi ham og siger, at det, han har gjort, var ligesom at krænke en grundliggende lov lige på det tidspunkt, hvor spillet var blevet til musik. Han pillede ved universet, og nu må de betale prisen. Som svar brænder Nashe figurerne, for at Pozzi kan se, at de ingenting betyder. Der er ingen hensigt, ingen grundliggende lov. I stedet er der volden, der holder verden sammen i “verdens by” og ved arbejdet på muren. 

Prisen er lemlæstelsen af Pozzi og ensomheden, Nashe mærker, da Pozzi er væk, og Nashes kørsel med lukkede øjne med foden på gaspedalen ind i tilintetgørelsen. 

Som Nashe standsede og sprang med lukkede øjne, da han standsede ved Pozzis skikkelse, sådan slutter han nu med lukkede øjne. Og så til sidst lyder tilfældets musik i bilen, Haydn og Mozart, hvis liv ingen berøringspunkter havde, deres værker flyder sammen. 

Tilfældet, som bestemte hele forløbet i Tilfældets musik, blev på unåde, da det blev enerådende. 

Det grufulde tilfælde

Der er tilfælde, der er grufulde, ikke kun som Nietzsche fremstiller det, at de er grufulde i deres ukontrollerbarhed, men i deres virkning. Således er det med lemlæstende ulykker, sygdom og død. Gives der også her en mulighed for en begyndelse efter, slaget har ramt èn?

Rammes man af en lemlæstede ulykke eller kronisk sygdom, kender vi tll sætningen: “det er ikke, hvordan man har det, men hvordan man tager det!”. Bliver den sagt til den ramte for tidligt, er den stærkt provokerende, men den rummer den sandhed, at vi som mennesker altid har et forhold til os selv og dermed muligheden for selv at bestemme, hvad vores svar skal være på det, der overgår os. Vi har ikke herredømme over tilværelsen, men vi afgør selv, hvordan vi vil overkomme de vilkår, den byder os. Med den tolkning vi giver vilkåret, begynder vores møde med andre mennesker. For vi lever endnu.

Men når livet er hørt op og tabet er en realitet, hvordan er det så muligt at begynde for de efterladte? Gives der en digtning, et sprog, som gør en begyndelse mulig?

I teaterforestillngen Jeg løber, skildres en fars sorg over sin mistede 6-årige datter pågående i sin fysiske udfoldelse som et uafbrudt løb, hvor ordene flyder. 

Det er ikke en flugt. Det er en jagt. 

siger han. Han flygter ikke fra tabet og smerten, som nogen kunne tro. Han jager den og den uerstattelige døde datter, for at hun ikke skal forsvinde fra ham i glemsel. Han er som Rakel, der græder over sine børn og ikke vil lade sig trøste. Derfor husker han hele lidelseshistorien på hospitalet dag for dag og hendes sidste svage ord: 

Jeg kan ikke få vejret, skru op

Uerstatteligheden forhinder tolkningen “sådan som det blev, sådan ville jeg det”. Men med tolkningen/ordene gives de sørgende et sorgens sprog, hvormed de kan træde ind i verden og livet med andre, som dem de er: sørgende. Livet begynder igen, sagt med Arendt og Augustin, fordi mennesket blev skabt for, at der kunne være begyndelse.

Fra den nordiske mytologi kender vi fortællingen om, hvordan livet stivner, da den lyse gud Balder, falder død om, ramt af en pil fra misteltenen. Først da hans mor Frigga begynder at græde, begynder livet igen, og guderne begynder at handle. Hermod ridder til Hel for at få Balder med tilbage. Han får kun de gaver, hans far Odin og mor Frigga havde givet ham med på turen til dødsriget: Odins ring Drøpner og Friggas slør, men nu med nye egenskaber. Hver 9. dag drypper Drøpner 8 nye guldringe, og Friggas slør er blevet til et mindeslør.

Denne myte er et eksempel på en digtning, der fortæller om forløsning fra det grufulde tilfælde, der førte til Balders død. Fortællingen rummer nøglen til forløsningen. Friggas tårer optør det liv, der er frosset til is ved hans død. Tårene er livstegnet, hvormed Frigga træder ind i de levendes kreds igen. Hendes tårer sætter handling i gang. Hermods ridt til dødsriget begynder, som den første protest mod døden. Og ringen Drøpner, der drypper 8 guldringe hver 9. dag, drypper lige nok glæde til, at endnu en dag kan leves. For som vi ved fra Morgenstund har guld i mund, så betyder guld glæde. Med den daglige glæde i behold, kan Friggas mindeslør bredes ud, så billederne af den lyslevende Balder bliver synlige.

Tårerne er det første livstegn, men derefter kommer ordene, de ord, der som Maria Cardinals bogtitel siger, er Ord som forløser. Og Hannah Arendt, der som Karen Blixen mistede sin far som 10-årig, gengiver Blixen citatet:

Alle sorger kan bæres, hvis du føjer dem ind i en fortælling eller fortæller eller fortæller en historie om dem.

Med ordene begynder digtningen, tolkningen af det skete, og med ordene træder den ramte ind i verden igen og kan dermed, nu på et nyt livsvilkår, begynde et nyt liv sammen andre. 

Det etiske valg

Da friheden er et vilkår ved den menneskelige eksistens, slipper ingen for det etiske valg. Man kunne altid have handlet anderledes. Man kan som Frank Jæger drømme “åh, at være en høne!”- fri for valg og ansvar. Men som Arendt skriver om Eichmann: han kunne have handlet anderledes.

Allerede som barn kommer man i det etiske valgs situation. Og vi er ikke alle opdraget til det mod, som den situation kan kræve. Hannah Arendt var opdraget til det. Hendes mor havde sagt til hende, at kom hun ud for antisemitiske bemærkninger fra de voksne i skolen, skulle hun rejse sig og gå hjem og fortælle, hvad der var sket, og så ville hendes mor tage affære. Men drejede det sig om drillerier fra børn, skulle hun selv tage kampen op. Hermed blev hun opdraget til det mod, der kræver at skille sig ud fra gruppen. 

I Augustins Bekendelser findes en berømt beskrivelse af et pærerov, han er med til. Ambitionens fristelse, som han kalder det, overvinder ham, så han gør som de andre drenge, som han så gerne vil være i gruppe med og have ros fra. Ros kalder vi i dag også for anerkendelse. Nøjagtig den fristelse var Eichmann offer for. Han ville også så gerne høre til gruppen og have ros for at være dygtig til at få togene til Auschwiz til at køre til tiden. Han standsede ikke op for at føre den samtale med sig selv, som vi alle har mulighed for, da vi ikke kun er jeg, men også mig og dermed er to-i-en. Den samtale er samvittighedens stemme, som kræver, at vi standser og går hjem og tænker efter, hvad vi har hørt, ligesom Sokrates gjorde, når han havde været ude i det offentlige rum og tale med andre. 

I serien Mindhunter skildres den dag, hvor special agent i FBI, Bill Tech, der via adfærdsforskning i seriemordere vil afdække en seriemorders profil, bliver kaldt hjem af sin hustru, fordi deres lille 6-7 årige søn Brian har set på, mens en gruppe af hans lidt ældre venner kvalte en 22 måneder gammel dreng, som Brian derefter bandt op på et kors. Hans mor Nancy finder trøst i, at han ikke aktivt deltog i mordet og nok troede, at han ville genoplive barnet ved at anbringe ham på korset. Bill bliver ramt af sit eget ansvar for forbrydelsen ved at have været en fjern far. Det påvirker ham i hans arbejde i bedømmelsen af mindreåriges ansvar for forbrydelser. 

Det viser sig i forbindelse med interviewet med Henley, der har assisteret en ældre mand, der har været en far-figur for ham, med at voldtage, tortere og dræbe 28 drenge og mænd, og nu har dræbt ham. Han siger: “jeg tror, at han ville være stolt over den måde, jeg gjorde det på. Jeg tror, at han har været rigtig stolt af mig”. Men Bill stiller spørgsmålet, om en teenager kan holdes ansvarlig for en voksens handlinger. - En rædselsvækkende fortællinger om, hvad behovet for accept kan drive mennesker til fra barnsben. 

Kun de færreste valg handler om liv og død, som det fx gjorde for Scandinavian Stars kaptajn, da han valgte at forlade skibet, før alle var kommet i redningsbådene. Her overtrumfede angsten for at miste livet ønsket om at få ros. Men alle etiske valg handler om de mennesker, vi lever sammen med. Kontakter vi dem, når de er syge og sørgende? Eller holder vi os væk, fordi vi ikke ved, hvad vi skal sige eller er bange for at sige noget forkert eller for, at vores afmagt skal blive blottet? Ser vi de andre? Hører vi efter, hvad de siger og handler på det? Giver vi dem en lille glæde og opmuntring eller slukker vi lyset i øjnene af dem i vores hverdagslige møder? Eller er vi så meget inde i vores eget hoved, at vi ingenting ser og hører og mærker, heller ikke pluralitetens impuls til at følge den gyldne regel: gør mod andre, som du ønsker, at de skal gøre mod dig. 

Det politiske valg.

“Gid du må leve i interessante tider”, lyder en kinesisk sætning, der nærmest er en forbandelse. Lever man i uinteressante tider, bliver det måske aldrig afsløret, at man er en vankelmodig, fej kujon. Man slipper for at stå med røde ører, når ens børn og børnebørn spørger: Hvor var du mor, farmor, mormor, da flygtninge blev anbragt i udrejsecenter Sjælsmark og på Kærshovedgård, børn blev udvist fra deres forældre og forældre fra deres børn, børn ikke blev hentet hjem fra Al - Hol lejren i Syrien,  hjemløse, der sov på gaden, blev vist væk og straffet med begrundelsen, at der var utryghedsskabende, den af os ødelagte klimabalance næsten var tippet? Det er vores tids spørgsmål, mens den tidligere generations var: Hvor var du, da Danmark blev besat 9. april? 

Friheden til at begynde indebærer ansvaret og dermed muligheden for afsløring af, hvem man er og risikoen for, at situationen bliver i bedste fald pinlig eller værre, at vi mister vores anseelse og vores embede. Martin Heidegger er et berømt eksempel på én, der traf et fatalt politisk valg, da han blev nazist i 1933 og holdt en berømt og berygtet tale som nyvalgt rektor ved universitetet i Freiburg. Dermed mistede han forbindelsen til de to nære venner, Karl Jaspers, som var jødisk gift, og Hannah Arendt.  Da han som led i afnazificeringen i 1945 stod til at miste sit embede, opfordrede han Freiburgs Universitets kommission til at anmode Jaspers om en anbefaling. Her gjorde han regning uden vært. Jaspers indstillede Heidegger til at miste embedet, men ikke miste muligheden for at arbejde. Venskabet var strandet på, at Heidegger ikke bare blev nazist, men aldrig hverken meldte sig ud af partiet eller offentligt indrømmede sin forfærdelige  fejltagelse. Kun i et brev fra 7. marts 1950 til Jaspers, som svar på dennes efterlysning af forklaring på, hvorfor han forholdt sig tavs, angav han grunden, at han skammede sig. Allerede i 1947 og 1949 anbefalede Jaspers, at Heidegger skulle få lærestolen tilbage med begrundelsen, at han var en af de betydeligste filosoffer i nutiden i hele verden. Derfor var det en pligt for Europa og Tyskland, at han kan fortsætte sit værk og blive trykt. 

Et værre eksempel på én, der ikke fortrød er Eichmann, hvorom Arendt skrev Eichmann i Jerusalem. Ondskabens banalitet. Som man kan læse i Nürnberg Interviewene var det fælles for nazismens værste forbrydere, at de ikke indså, at de havde gjort noget forkert, selv om de var bekendt med, hvad de havde medvirket til. De havde jo blot adlydt en ordrer!

V
Løfte og tilgivelse

Som mennesker lever vi mellem mennesker. Men vores liv og dets begyndelser er i dobbelt forstand uden garantier. For vi er både uden indsigt i, hvad Arendt kalder mørket i menneskets hjerte, som betyder, at vi ikke kan vide, om vi også er den, vi er i dag i morgen. Vi er aldrig os selv gennemsigtige. Og samtidig er vi uden kendskab til det mørke, der råder i hjertet af dem, vi kommer til syne for i tale og handling. Som mine gamle svigermor sagde, da jeg var ung, så beholder man altid noget for sig selv. Det forstod jeg ikke dengang, hvor jeg hele tiden fortalte om mig selv og ud af mig selv til hendes søn. Men nu, hvor jeg er i hendes alder forstår jeg det. Bliver vi gennemsigtige for hinanden, betyder det, at enhver samtale vil være afsluttet, inden den er begyndt eller høfligt vil blive udholdt i kedsomhed. For vi vil altid vide på forhånd, hvad den anden vil svare på det, vi siger. Samtalen kører i samme rille som altid. Men er hemmeligheden opretholdt, kan vi aldrig vide, hvad de andre synes om os eller vil behandle os.Vil den, vi taler med, tale til os i samme tone, som vi gør? Vil svaret under og efter et foredrag, vi har holdt, være hånlig latter? Eller vil tilhørerne være parat til at gå i dialog med os? Dertil kommer, at vi aldrig ved, hvad der bliver konsekvensen af vores tale og handlinger. At komme til syne er at blive udsat. Det er prisen mennesker må betale for friheden og for pluralitetens vilkår, hvor man lever i en hjemlig og beboelig verden, og ikke i en, der underlagt et diktatorisk herredømme. I uforudsigelighedens ubærlige tilstand indfinder løftets og tilgivelsens magt sig som begyndelses fænomener ifølge Arendt.

I Menneskets vilkår skildrer Arendt traditionen for tiltroen til løftets magt tilbage til dens mulige grundlæggelse med skikkelsen Abraham i Gammel Testamente. Her fremstilles en pagtslutning med Gud, som blev bærende i slægtens og den jødiske forståelse af sig selv som folk. Og i den romerske juridiske tradition finder vi forståelse af løftet i skikkelse af aftaler og kontrakter som ukrænkeligt. I moderne tid finder vi, overraskende, Nietzsche, som er kendt for begrebet viljen til magt. Men løftet anser han for at være eksempel på menneskers forrang for dyrene og udtryk for menneskelig storhed, idet mennesker her disponerer over fremtiden. 

Med løftet, hvormed vi knytter os til hinanden, gives vi en mirakuløs udvidelse af det felt, hvor vi kan handle sammen og dermed muligheden for at planlægge fremtiden, som om den var nutid. Vi udfries dermed fra at svaje hid og did efter vores eget dunkle hjerteslag. Løftet giver os den identitet, vi aldrig kan få alene. At afgive et løfte til sig selv anser Arendt for at være et lige så tomt skuespil som at tilgive sig selv. Løftets magt består i, at vi kommer til syne for de andre som de for os, og sammen erfarer vi i vores forskellighed, at fremtiden kommer til syne, som var den her nu. Tilsynekomsten fører til løfte om at ville den sammen. Løftet er indfældet i det menneskelige pluralitets vilkår. Uden løftet kan mennesker ikke leve og handle sammen.

I det 20. århundrede lød spørgsmålet, hvad er moralens fundament? Kants fornuft, der udstedte moralloven, havde vist sig at være historiske bundet og dermed upålidelig. Og  om Gud som den store lovgiver havde NIetzsches vanvittige menneske råbt: vi har slået ham ihjel. Efter nazismen og 2. Verdenskrig, hvor al moralitet var gået til grunde, begyndte en ny generation med fx Sartre og Løgstrup at give moralske udkast. Hannah Arendts var, at moraliteten med fænomenet løfte vokser ud af vores vilje til at leve sammen, idet løftet:

er som en kontrol-mekanisme indbygget i selv evnen til at påbegynde og nye og uendelige processer.

Moralen kommer altså hverken oppefra eller udefra, men nedefra, fra vilkårene selv, som ikke er etisk indifferente. Den er uløseligt forbundet med vilkåret at kunne begynde.

Al moral lader sig i virkeligheden reducere til at love og holde det lovede

Det er en erfaring, vi gør i vores liv i udleveretheden til hinanden. Når vi står med vores nyfødte barn i armene, ligger der et løfte til det om at tage vare på det. Når vi hengiver os til et andet menneske, ligger der et løfte om en fremtid gemt i hengivelsen. Når vi siger “på gensyn”, ligger der et løfte i afskedshilsenen. Nataliteten med dens løfteskruktur gør det muligt at bygge menneskelig verden på løftets øer i tilintetgørelsens vande. Med det overkommes fremtidens uforudsigelighed.

Tilgivelse

Efter man er kommet til syne for hinanden i tale og handling, efter man er trådt ud i offentligheden, efter man i frihed har foretaget det etiske og politiske valg, efter revolutionen, efter det etiske og politiske valg, trues livet mellem os af mistillid til løftets magt. Og hermed formørkes vores liv. Kun tilgivelse og forsoning kan redde vores fælles liv fra at gå til i bitterhed og hævn. 

Ofte når jeg har holdt foredrag om Arendt, er jeg blevet spurgt om, hvordan Hannah Arendt kunne genoptage forbindelsen med Heidegger efter krigen. Svaret finder man i første stykke af Denktagebuch I, hvor hun skriver om tilgivelse og forsoning

Den uret man har gjort, byrden på skuldrene, noget som man bærer, fordi man har lagt det på sig selv.

Er der kommet noget ondt mellem ligemænd, består forsoningen i “at affinde sig med det, der overgår én”. Det kan man kun i en taknemmelighed for det givne. Det givne er selve det, at vi hverken har fremstillet livet eller os selv. Den taknemmelighed medfører, at vi kan forsone os med, hvad tilskikkes os. Den, der forsoner sig, lover ikke at fjerne byrden fra den andens skuldre eller påstår hverken selv selv at være ubelastet. I stedet bærer den, der forsoner sig med på med på den andens byrder. De to, der forsones, bliver de to nu i stand til at følges ad ind i fremtiden, i stedet for at blive skilt ad af hævnen.

Det var den forsoning, der fandt sted mellem Arendt og Heidegger, så de var i forbindelse resten af deres liv. 

Senere indkredser hun den politiske betydning af forsoning, som der siden har været eksempler på i bl.a. Sydafrika. Om det er tilgivelse eller forsoning eller straf  gælder det om komme overens med fortidens forbrydelser og krænkelser, så en fremtid og en fælles verden åbner sig for både den, der begik forbrydelsen/krænkelsen og den, som det gik ud over. Dermed oprettes lighed til forskel fra tilgivelsens ulighed. Den, der forsoner sig undgår uophørligt at kradse i krænkelsens sår, og krænkeren undgår tilgivelsens ydmygelse.

Senere, i Meneskets vilkår fra 1958, ændrer hun holdning til en positiv tolkning af  tilgivelsen. Her tilskriver Arendt det Jesus af Nazareth, at der blev kastet lys på fænomenet tilgivelse. Det havde naturligvis altid været der. Men ifølge Arendt ser han ser betydningen af det i livet mellem mennesker. Han taler ind i en religiøs kontekst, men det, han siger, kan flyttes ind i en sekular tid. For Arendt er det afgørende i tekstgrundlaget, at det fremstiller tilgivelsen, som én, der ikke kun er Guds til mennesker, men også menneskers tilgivelse af hinanden. Som eksempler nævner hun  Lukas 5.21-24, hvor Jesus i en strid med de skriftkloge og farisæerne sammenkæder en helbredelse med Menneskesønnens magt til tilgive synder på jorden. Arendt lægger vægt på, at det er “på jorden”, og tolker Menneskesønnen som: søn af et menneske, og ikke som en apokalyptisk skikkelse. I såvel afslutningen på lignelsen om den gældbundne tjener, Mattæus 18,35 som i anvisningen på, hvordan man skal bede, Markus 11.25 er strukturen som i Fadervor: “Forlad os vor skyld, som også vi forlader vore skyldnere”. Tilgivelsen er altså hverken kun et guddommeligt anliggende eller forudsætningen for tilgivelse mellem mennesker. 

Uden tilgivelsen ville livet gå i stå eller dreje ned i hævnens og voldens spiral. Tilgivelsen er nemlig ikke en reaktion på en handling, men en spontan handling. Jeg kan således aldrig gøre krav på tilgivelse eller forvente, at jeg får den.Tilgivelsen ligger   lige som løftets øer gemt i det plurale handlingsliv med en vældig fornyende magt. 

I Moralens oprindelse skriver Nietzsche i et berømt afsnit om slaveopstanden i moralen om ressentiment-mennesket, at dets handlinger altid er en reaktion. Det er uden tvivl derfor Arendt understreger, at tilgivelsen ikke er en reaktion, men en aktion.

Til spørgsmålet, om der findes forbrydelser, der ikke kan tilgives, henviser hun til Jesu ord om, at det var bedre for et sådant menneske, om der blev hængt en møllesten om hans hals, og han blev kastet i havet. Disse forbrydelser tolker hun med Kants formulering som “det radikalt onde”, det vil sige noget, der går ud over den menneskelige verden og derfor hverken kan straffes eller tilgives. For fælles for straf og tilgivelse er, at de vil bringe noget ud af verden. Derfor siger hun, at hvad der ikke kan straffes kan heller ikke tilgives. 

Herefter udfolder Arendt, at i tilgivelsen er det personen, der er kommet til syne i tale og handling, der tilgives, ikke handlingen. Den tilsynekomst er særligt tydelig, når der består en kærlighedsrelation mellem os.

 Drejer det sig om en venskabelig relation, bruger Arendt Aristoteles som idehistoriske reference. Han skrev om “det politiske venskab”, som er uden intimitet, men kendetegnet ved gensidig respekt. Ud af den kan tilgivelsen vokse. Respekt er ikke knyttet til et menneskes succes, men til personen. Venner beundrer ikke hinanden, men respekterer hinanden, fordi de er kommet til syne for hinanden i tale og handling. Som personer har de, udtalt eller uudtalt, lovet hinanden noget. Som personer, der respekterer hinanden, har de tilgivet, og er de blevet tilgivet af hinanden. 

Spørgsmålet er imidlertid, om der kan finde tilgivelse og forsoning sted uden anger.

Hos Arendt hedder det, at tilgivelsen især finder sted i kærlighedsrelationen. Måske var det derfor, at hun hurtigere forsonede sig med Heidegger end Karl Jaspers gjorde. Han ventede på en indrømmelse fra Heidegger, men fik kun sætningen, at han skammede sig.

Angeren

Arendts afvisning af tilgivelsen i Denktagebuch i 1950 rummer forståelsen af, at der ligger en ydmygelse i at blive tilgivet, når den kræver en indrømmelse af at have gjort noget forkert. Første impuls, når man har gjort det, kan man møde hos det lille barn, når det står med bolden i hånden og har knust en rude, og så siger: det var ikke mig! Siden som voksen kan impulsen til at skjule, hvad man har gjort også, også være meget stærk. Man skubber det fine fad, man slået kanten af dybt ind i dækkeskabet, så det varer længe, inden skaden bliver opdaget. 

I opdragelsen lærer man meget tidligt barnet at sige undskyld som led i at genoprette en relation. Det vil sige, man lærer det, at det er nødvendigt at indrømme sin fejl, før venskabet kan genoprettes. Som mor til en børneflok, der skændes om, hvis skyld, det var, at noget forkert skete, lærer man sig at påtage skylden for at få ro.

I Dostojevskijs Forbrydelse og straf skildres, hvordan en tids livsanskuelse kan lægge sig i vejen for, at man kan se den forbrydelse, man har begået. Romanen handler den unge student Rodion Raskonikov af borgerlig herkomst, der lever i fattigdom. Han beslutter sig til myrde en kælling, der låner penge ud mod ågerrenter. Hun gør ingen nytte, men udnytter tværtimod sine fattige medmennesker. Verden ville være et bedre sted uden hende, og han ville derimod kunne hjælpe sin mor og befri sin søster fra nærgående krav fra en godsejer, hos hvem hun arbejder som guvernante. Og selv ville han få penge til at rejse til udlandet og studere og derefter leve som et godt menneske, der hjælper de fattige.

Raskolnikovs tanker er i overensstemmelse med det 19. århundredes nyttemoral, der der ser den gode handling som den nyttige handling. Samtidig er århundredet præget af forestillingen om det store, stærke, undtagelsesmenneske. I historien inkorporeres forestillingen i skikkelsen Napoleon, der i 1812 mistede en hær i Rusland, og siden blev en helt i Frankrig og 1840 gravsat i en sarkofag i Invalide kirken omgivet af militære helte. Og hos Nietzsche finder vi tankerne om overmennesket. Raskolnikov er barn af sin tid. 

Men da han skal udføre sin plan, går det ikke som planlagt. Han myrder pantelånersken med en økse. Men midt i det hele kommer hendes halvsøster Lizavetta hjem, så han også bliver nødt til at myrde hende for at redde sig selv. Alligevel slipper han fra det uden at blive opdaget. Inden er han imidlertid blevet grebet af forvirring og har rodet rundt for at finde skatte, men får dog ingen med sig, heller ikke pengene, han kom for at røve, og da han skal til at gå ud af døren får han øje på en kåbe i et hjørne. Han tror at se pantelånersken og han drømmer, at han igen hæver øksen og slår den gamle i hovedet, men hun sad bare helt stille og lo en hånlig latter. Hans sammenbrud er begyndt. 

Længe ligger han i feber og kan ikke falde til ro. Hans tanke om at være et overmenneske er brudt sammen. Gennem samtale med to personer indser han gradvist fejlen ved den magtfilosofi, han handler efter. Den ene er en gadepige, Sonja, datter af drankeren Marmeladov, som Raskolnikov har mødt i en ølkælder, hvor han sad og råbte om “den store forbarmelse”. Den anden er forhørsdommer, Porfyri, som Raskolnikov har lært at kende. 

Porfyri leder tilfældigvis de samtaler og den undersøgelse, der bliver foretaget i andledning af mordet på pantelånersken. Gennem hendes regnskaber ved han, at Raskolnikov har lånt penge af hende og samtidig har han læst en tidsskrift artikel, Raskolnikov har skrevet om sine teorier om store mænds ret til at overskride almindelig moral, mennesker som Kepler og Newton. Havde nogen stået deres videnskab i vejen havde de haft ret tit at slå dem ihjel. Han fatter derfor mistanke til Raskolnikov, men går ikke direkte til værks, men taler til ham på en måde, som gør ham nervøs og gør, at han føler sig gennemskuet. Da de når til den tredje samtale, siger Porfyri om forbryderen, at han har handlet efter en teori:

Han har myrdet, men anser sig selv for et hæderligt menneske, foragter sine medmennesker og vandrer omkring som en bleg engel. 

Og dog har han ikke fået noget ud af det hele. Ordene virker på Raskolnikov som et tordenslag, og han spørger Porfyri, hvorfor han ikke arresterer ham, for han kunne jo flygte. Men det mener Porfyri ikke, for morderen tror ikke mere på sin egen teori, og hvor ville han flygte hen, hvad ville han stille op i landflygtigheden? Han ville vende tilbage og tilstå og tage straffen og lidelsen på sig. 

Det bliver imidlertid ikke Porfyri, men Sonja, der åbner Raskolnikov. Hun er som sagt datter af drankeren Marmeladov. Efter hendes mors død har han giftet sig med en enke og fået mange børn med hende. Nu ligger hun dødssyg og fattigdommen i hjemmet er stor. Hun får Sonja til at sælge sig selv for at skaffe penge. Derfor har naboer angivet hende til politiet. Sonja hører til samfundets udstødte. 

Raskolnikov møder hende flere gange, og i begyndelsen er Sonja frygtsom.  Han mærker alligevel, at hun også er stærk, for hun har haft mod til at sælge sig selv for at hjælpe sin familie og har haft styrke til at blive ved at være sig selv sammen med ham. Han ser, hele hendes liv har været lidelse, og det gør så stærkt indtryk på ham, at han kaster sig ned for hendes fødder. Sonja farer forskrækket tilbage, og Raskolnikov rejser sig straks og siger, at det var ikke hende, han knælede for, men hele den menneskelige lidelse.

Lidt efter får han øje på Det ny testamente på hendes bord. Det viser sig, at Sonja har fået det af Lizavetta, pantelånerskens søster. Raskolnikov får derefter Sonja til at læse om Lazarus’ opvækkelse. Hun læste langsomt og sagte og som det sidste

Og den døde kom ud, ombundet med jordeklæder på hændere og fødder, og ansigtet omviklet med en svededug. Men Jesus sagde: løs ham og lad ham gå.

Og mange af jøderne troede nu på ham, på grund af de ting, som de havde set. 

Herefter tier de begge og Raskolnikov går med ordene om, at han kommer igen i morgen og så vil fortælle, hvem der myrdede Lizavetta.

Da han kommer næste dag og fortæller sandheden, besvimer Sonja først og går derefter hen og slynger armene om ham og siger:

Hvad har de dog gjort mod Dem selv? Hvordan har dette dog kunnet ske?

Han gemmer sig først bag Napoleon og fortæller om, hvordan han før mordet prøvede at forestille sig, hvad Napoleon ville have gjort i hans situation. Sonja er ikke tilfreds og ber ham lægge eksemplerne til side og i stedet fortælle helt ligefremt. Så kommer forklaringen, at han var blevet ond i sit beskidte kammer, der var som en ligkiste, han alligevel ikke ville ud af. Han blev ond på verden og så alle som lus, som han bare kunne smide fanden i vold. 

Svaret forfærder Sonja, og hun siger, at han har forladt Gud, som straffeR ham ved at udlevere ham til djævelen. Det giver Raskolnikov hende ret i og spørger, hvad han skal gøre nu. Og hun svarer:

Stil dig ved en korsvej, kys den jord, du har besudlet, bøj dig så for hele verden i alle fire retninger og sig højt for alle mennesker: Jeg har myrdet! - Så vil Gud atter skænke dig livet.

Raskolnikov efterlever ordene, og de bliver hans udfrielse fra at vandre rundt i Sankt Petersborg gader som en engel, bleg af foragt for andre mennesker.

Scenen er mere end teatralsk, men viser, at menneskets vilkår er mellem mennesker at komme til syne for hinanden. Flygter man fra vilkåret, gemmer man sig for det, forviser man sig selv til et liv i ensomhed, skam og rædsel for afsløring. 

I salmen Med sin alabaster-krukke giver Grundtvig et billede på en indrømmelse, der ikke er forbundet med skam. Salmen beskriver situationen, hvor synderinden ankommer skamfuldt sukkende til farisæerhuset, hvor Jesus sidder til bords. Hun salver hans fødder, lader tårerne strømme ud over dem og tørrer dem sit hår. Herefter fremstiller hun sig selv ved at sammenligne sig med Eva, der efter syndefaldet gemte sig i sit hår: 

For din Røst i Kveld fuldbange,

Skjulde sig, i Paradis,

Eva med de Lokker lange,

Jeg dem giver nu til Priis,

Mig ei meer jeg vil undskylde,

Men Guldtaarer skal forgylde

Korset paa din Konge-Vei!

      Mine Synder, dine Domme,

Bundløst Dyb at tænke paa,

Lad din Naade til dem komme,

Og i Dybde overgaae,

Naar af den jeg er oplivet,

Hun, som Meget er tilgivet,

elske vil dig evig ømt!

     Laae du under Moder-Hjerte,

Har du diet Moder-Bryst,

Kiender du og Kvindens Smerte,

Kvinde-Hjertets Liv og Lyst!

O, Marias Søn, du Bolde,

Døm mig ei med Læber kolde!

Skjul mig i din Kiærlighed!

Til forskel fra Eva tager synderinden hårets dække fra ansigtet for at tørre hans fødder. I en tillidens gestus til, at han som Marias søn kender såvel “kvindehjertets smerte, som dets liv og lyst”, blotter hun sit ansigt og ber ham at undlade at dømme hende med kolde læber, men i stedet skjule hende i sin kærlighed. 

Synderinden taler kærlighedens sprog. I det er skyld og skam adskilt. De elskende siger til hinanden: Du skal aldrig skamme dig over for mig. Ordene rummer den indsigt, Arendt beskrev i afhandlingen om Augustins kærlighedsbegreb, at vi er lige i afstamning og en syndig fortid og er udleveret til hinanden og bundet til hinanden af det løfte, der ligger i udleveretheden. Og som hos Arendt er Jesus hos Grundtvig fremstillet som Jesus menneskesønnen, der var Marias barn, den Jesus, der havde salvning behov. 

Og synderinden har noget at sige, har noget at tilbyde, tårerne og salven, og henviser ikke bare til sin elendighed, men også til “kvindehjertets liv og lyst”. Hermed viser salmen en tilgivelse, som ikke er knyttet til forældre-barn metaforer, men snarere til metaforer om elskende og venner. 

Det har været for meget for salmebogsredaktionen fra år 2000, så det andet og tredje vers, der blev gengivet her i teksten, er ikke medtaget i salmebogen fra 2003. 

Vielse

Vielsen er en konkretion af løftets og tilgivelsens situationer. For her lover to at elske og ære hinanden og følge hinanden i medgang og modgang, indtil døden skiller dem ad. 

En vielsestale kunne se sådan ud:

Det er en glædens dag i dag, for vi fejrer, at to har været parat til at modtage kærlighedens mirakel, så de med kærlighedens øjne ser hinanden som enestående og uerstattelige. Således begynde vores liv i mors og fars favn med deres kærlig øjne over os. En favn og øjne, der lovede at tage vare på os og tilgive os de fejl, vi begik. Nu sker det igen i voksenlivets erotiske kærlighed. 

Som mennesker er vi udleveret til hinanden, fordi vores livsvilkår er at leve med andre mennesker. Et farligt vilkår kunne man sige. Farligheden imødegås imidlertid af løftet, hvor vi lover ikke at forsvinde for hinanden i fremtiden. Det rummede den gamle afskedshilsen “på gensyn”. Løftets historie går tilbage til Abrahams pagtslutning med Gud, fortsætter ind i middelalderen til de provencalske troubadour digtere, der i det 12. århundrede sang deres kærlighedssange til deres hemmelige elskede. Hemmelige, fordi den udkårne var gift med korsriddere. Hos Bernhard af Ventadour, en af de fremmeste af disse digtere, er hemmelighed og løfte hovedordene i hans sange.  Hemmelighed ikke blot i kraft af sine omstændigheder, men fordi vi i eros midt i sanseligheden møder det evige, idet et andet menneske bliver enestående og uerstattelig for os. Dermed har evigheden forbundet sig med vores liv. Vi støder ind i hinanden, strejfer hinanden med hånden, ser på hinanden og et stjerneskud bliver til. I dets lys bliver kærligheden til og giver kendskab til den anden, fordi at kende og at elske hører sammen. Som Bernhard af Ventadour siger, er eros en hemmelighed, deri består glæden, en hemmelighed kun to ved om og kender, en hemmelighed, som er er enestående og usammenlignelig og ny, hver gang den bliver til - så enestående, usammenlignelig og ny, som det menneske, der i kærligheden træder ind i vores verden. Så to ting giver eros at tage vare på: den anden og den fælles hemmelighed.

Men eros hører ikke kun hjemme i rummet og i kroppen, men også i tiden. Derfor er løftet provencalernes andet hovedord. Kærligheds nattenskildres i hvidtjørnens skygge.   Og en hvidtjørn hedder på fransk en aube- morgenrøde, pine-tjørn.  Altså en morgenrøde tjørn. Så når vægteren melder daggryet, indebærer det et løfte om en fremtid. Uden det løfte bliver eros desperat og slår om i thanatos, død. De elskendes skræk kan være, at når ægteskabet indgås, så vil eventyret, evigheden opløses i gentagelse og hverdag. Modstødet  er, som Rolf Garfield Mortensen skriver i visen Afrodite i Lottes viser

kun for den som tålsomt tror, bliver evigheden til. 

Den tålsomme tro, rummer en tro på de livsfornyende magter i alle hverdagene, der kommer.

Og så vil jeg knytte nogen ord til tilspørgslens ord om at elske og ære, som jeg læser om lidt:

Vil du elske og ære?

Elske: Herfra til evigheden er jeg din og du er min.

Herfra til evigheden: vil jeg se på dig med kærlighedens øjne, så du kan blomstre  

Og sætte frugt.

Herfra til evigheden, vil jeg ikke bare høre dig, men høre efter, hvad du siger, og svare på det, du siger, ikke det, jeg tror, du siger. Herfra til evigheden vil jeg tage imod din gråd og tage mod din hånd, når du rækker mig den.

Ære: Jeg vil huske, at selv om jeg kalder dig min, så er du ikke min ejendom, for du tilhører tilhører lige som jeg selv og alle andre mennesker og skabninger den Gud   som skabte os sammen med solen, månen og stjernerne. 

Men hvis jeg glemmer det, husker jeg tilgivelsen, som Jesus gjorde os opmærksom på som fænomen, så det i fadervor, som jeg læser, når I har afgivet jeres løfter, står: Forlad os vor skyld, som også vi forlader vore skyldnere. Vi har tilgivelsens mulighed, hvormed livet kan få en ny begyndelse for os, hvis vrede, manglende lydhørhed og sårethed har lagt sig imellem os. Så lidt som det er svært at love, er det svært at tilgive. Begge dele ligger os nærmest. Ellers levede vi som adskilte kloder i et koldt univers. - - 

Og så til sidst, når vi holder bryllup i en kirke, er det både med ønsket om at aflægge ægteskabsløftet offentligt for gud og mennesker og for at få en velsignelse over vores skrøbelige liv. Det er i troen på, at den magt, der gav os det dyrebare og uerstattelige, også vil velsigne det hen over dødens afgrund. 

Da det kropslige og seksuelle liv falder uden for Arendts tænkning om begyndelse, mangler der imidlertid noget i hendes beskrivelse af fødslen som den afgørende menneskelige kendsgerning, der rummer begyndelse. Vi må gå til andre tænkere og til digterne for at få sprog for begyndelsen i kroppe

Anden del
Begyndelsen i kroppen. 
Sproget.

Den norske forfatter og dramatiker Jon Fosse skildrer i romanen Morgen og aften den dag et menneske fødes og den dag det dør. Om Morgen-delen har han sagt, at han ønskede at give en beskrivelse af fødslen fra barnets synsvinkel. Her giver han en enestående beskrivelse af sprogets tilblivelse. Mens fødslen foregår i soveværelset, venter faren ængstelig på bette Johannes’ fødsel ude i køkkenet fyldt af angstens billeder indtil øjeblikket, hvor han hører et skrig. Så træder han ind til sin kone og den nye lille dreng, og synsvinklen skifter til barnet, der er ved at blive født 

og det presser mod hans hoved og mørket er ikke rødt og blødt længere og alle lydene og den stadige dunken a a da da a a a da a og å så a e a e a brusen a den gamle elv og vuggen i a e a i e a vandet e a og e å a alt er ja sa sa a sa regelmæssigt sa og stemmerne og så disse forfærdelige lyde og pres e a e og denne kulde skæren a a filen sten gå tilbage a og a frem og alt hvad der sker o mod en og det værker i arme og ben i alt hvad der er i fingrene og krum i a mer sig ø og alt e det rolige vand e a o a og der hårde brummen og stemmerne e ne a a en a e a ja a og så de e lyset y fra borte fra alt er et andet sted a a og det er ikke til stede længere men det bruser og så en lyd og nogen kaster ham fra sig ligesom ind i noget og så hænder og fingre i fingrene krummer sig og alle de gamle og alt er ikke til stede længere i et gammelt hus af vand i et gammelt hav af grønske og lysende stjerner som fjerner sig og nærmer sig og de kommer og intet er tydeligt men gennem alt en klarhed som kom den fra en stjerne og blødt og afgrænset kulde linje nede fra jorden og så denne stilhed i en stor gammel stilhed derfra og ikke indefra men noget som ville og det kommer ikke igen det forsvinder og forsvindingen er ikke andet end den gamle og aldrig den samme og så det tydelige skrig klart et skrig tydelig som en stjerne og så som en nævnelse en mening en vind ved denne pusten et roligt pust og så en rolig og så en rolig rolige bevægelser og tøjet blødt hvidhed ---

I gengivelsen af de første lyde bringes vi til det sted, hvor tid og rum ligger ved siden af hinanden, sjæl og krop folder sig ud og ind i hinanden, det sted, hvor sproget fødes, det sted, Augustin kaldte erindringen og den franske litteraturteoretiker Kristeva med et udtryk hentet fra Platons Timaios benævner choraen, som både betyder en amme og en beholder. 

Her opbevares fødslens sansninger af pres, dunken, brusen, stemmer, forfærdelige lyde, kulde, lys og af at blive kastet ind i noget og høre en stilhed, der ikke kommer indefra.

Og så kommer: 

skriget klart og tydeligt som stjerne så som en nævnelse og mening

Med udtrykket som en stjerne bringes transcendensen og dermed evigheden ind i sprogets fødsel.

Angsten

Begyndelsesskriget som en stjerne både tolkes som et jubelskrig, som da “stjernerne jubled, da jordens grundtsten blev lagt” og som et angstskrig. Jubel over, nu at være ude i friheden. Men det kan også tolkes som et angstskrig vokset ud af fødslens smertelige sansninger. Står man som forældre med et meget lille barn, der er vågnet med et skrig af et mareridt, henne ved vinduet for at få det til at se på månen og stjernerne og således komme ud af mareridtet, spørger man hinanden om, hvad det dog i sin uskyld kan have oplevet, der afføder den rædsel. Svaret er måske, at det har oplevet fødslen. Den er indlejret i den kropslige erindring og bliver til fantasmer og mareridt. Hos Melanie Klein skal vi senere møde fantasmerne det gode og det onde bryst. Almen kendt er heksen, som morén forvandler sig til.  

I Begrebet Angest beskriver Kierkegaard den angst, som hører uskyldigheden til, hvor der er fred og hvile, idet der ingen viden er om godt og ondt endnu. Men der er også noget andet, og det andet er intet, som uskyldigheden ser udenfor sig. Den føder angsten. Dette intet beskrives hos Fosse som 

denne stilhed i en stor gammel stilhed derfra og ikke indefra men noget som ville og det kommer ikke igen det forsvinder og forsvindingen er ikke andet end den gamle og aldrig den samme

Ved alle livets begyndelser følger angsten for at begynde med. For til begyndelsen hører at forlade noget. Og er der er ingen vej tilbage som ved fødslen, forstærkes angsten. Barnet forlader moders skød og finder trøsten ved

et roligt pust og så en rolig og så en rolig rolige bevægelser og tøjet blødt hvidhed ---

Hos Luther og Grundtvig hedder det i Nu bede vi den Helligånd

Oh Talsmand, lad os finde trøst som barnet finder den ved Moders bryst. 

Hver gang det lille barn berøves sin trøst, skriger det i rædsel. Først som spædbarn, når  brystet, flasken ikke er der i det øjeblik, det mærker sulten, siden når det skilles fra mor og far ved aflevering i vuggestue. Er man nabo til en sådan, vil man her i disse coranatider, hvor afleveringen skal ske uden for institutionen, hver morgen vågne til fortvivlede skrig. 

Og moren, har hun prøvet at føde før, tænker, når de første svære veer kommer, åh, nej, jeg har glemt, at det er sådan, det er! Jeg vil ikke! Men fødslen er begyndt og i gang. Der er ingen vej tilbage. 

Gennem barndommen fortsætter angsten. Hver gang adskillelsen til forældrene og det kendte skal ske, melder den sig. Voldsom kan den blive, den dag barnet blir klar over, at døden findes i verden. Især ved sengetid kan den slå ud i voldsom dødsangst. Når man prøver at trøste barnet, bliver man hurtigt klar over, at det, der martrer det, er tanken om at blive skilt fra far og mor og søskende og hjemmet og alt det kendte. Og giver man trøsten, at vi ses igen på den anden side af døden, lyder spørgsmålet: hvor længe varer det, inden I kommer? Og svarer man: et øjeblik, er næste spørgsmål: hvor længe er et øjeblik. Måske roen indfinder sig, hvis man illustrerer det ved at stå i hver sit rum med døren lukket og så åbne døren med det samme. Så længe er et øjeblik, som at åbne en dør. 

Astrid Lindgrens Brødrene Løvehjerte trøster storebror Jonathan den dødsssyge lillebror Tvebak med, at de ses igen i Nangijala, hvor det stadig er lejrbålenes, sagaernes og eventyrernes tid. Og selv om han skulle blive 90, ville Tvebak ikke synes, at der var gået mere end et par dage, og et par dage kunne han vel nok holde ud at være alene. Og så blir det Jonathan, der dør først og Tvebak, der blir alene i verden i med savnet. 2 måneder går der, inden tiden er inde til, at han flyver til Nangijala og møder Jonathan igen.

Hos Walther Benjamin møder vi den tanke, at eventyret er barnets første rådgiver, fordi det engang var menneskets første. Når nøden var størst, søgte man hjælp i eventyret. Ligegyldigt hvilke rædsler personerne i eventyret udsættes for, har de råd for, hvordan det besejrer hekse, trolde og onde feer. Eventyret viser, at de onde magter kan besejres ved kærlighed og list, og det gør barnet lykkeligt at høre om den verden. 

Lider man et tab så voldsomt, så man er gået med den mistede i graven, overfaldes man også af angsten ved at have taget imod den hånd, der hjælper én op derfra. Vejen tilbage går kun til graven. Angsten ved at begynde, angsten over at have forladt. Kroppen ryster, tårerne flyder. Man ved hverken ud eller ind. Bliver som et barn på ny. Må gå hele vejen derfra til, hvor man er nu.Tiden var sat i stå. Ingenting kunne ske mere. Ingen fotos kunne føjes til dem, der hang på opslagstavlen og var sat ind i albummet. Hvordan gå videre uden at fratage det liv, der havde været, betydning? Og var det den forkerte hånd, man havde taget imod? Vil hånden slippe én igen, så man ryger ned i graven igen? Var det det rigtige valg, man foretog? Men nu er man ude i livet og dermed ude i friheden, hvor det ene valg følger det andet. Nogen gange med muligheden for at vende om. 

H. R. Harlows berømte forsøg med abeunger og erstatningsmødre af henholdsvis ståltråd og ståltråd beklædt med plys viste, hvorledes muligheden for at søge tilflugt hos plysmoderen udvidede ungernes lyst til at udforske området omkring dem. Fra trygheden går det lettere at gå ud i verden at begynde, og endnu bedre går det, når der også er tryghed forude. 

Sådan tager barnet de første skridt i forvisning om, at lige bagved står mor, og lige foran står far. Vejen går fra tryghed til tryghed. Siden kommer begyndelserne mod det ukendte: den første dag i børnehaven, den første skoledag, frem til dagen, hvor det er tid til opbrud fra hjemmet.

Genrationskamp og alderdom

Også generationskamp og alderdom handler om begyndelse og enhver begyndelse rummer angst, fare og kamp. Sådan er det ved hver ny livsalder. Uden opbrud fra det biologiske ophav, uden at vende det ryggen, sygner den nye generation hen. Den må i sit indre samle sin vilje til at vende far og mor ryggen for at finde sin egen vej mellem andre mennesker, sådan som Gustav Munch - Petersen beskriver det i digtet 

Til mine forældre

     jeg blev ikke det, i ventede -

jeg blev alt det, i havde frygtet -

i lod mig vokse op

næret ved jeres afsavn.

i opdrog mig med skjulte tårer -

til at leve jeres liv - fortsætte det -

skal jeg sige

sådan levede i; i gjorde ret-

altså er det godt at leve sådan.

skal jeg ?

eller skal jeg dræbe håbet i jer?

fortælle jer, at jeg ikke blev som i - 

at min verden er en anden end jeres,

min glæde

min smerte en anden end jeres - 

vil i tro på min tak til livet

eller vil i sige:

han fik alt,

han tog alt fra os,

og giver os intet tilbage,

andet end sorg og skuffelse,

jeg tror, at jeg har ret, når jeg går til mit eget land.

men jeg går tøvende -

jeg går langsomt og tungt -

men jeg tror, jeg skal gå

Her hos Gustav Munch - Petersen er det angsten for at skuffe forældrene, der udgør en barriere mod opbruddet, men almindeligvis skubber opvågningen af seksualiteten i puberteten til viljen til en ny begyndelse for den unge selv og det fælles liv 

både i og uden for generationerne. En dag melder eros sig med al sin lyst og nød og fare, som folkevisen om hr. Oluf skildrer det:

 .    1. Hr. Oluf rider så vide om land

Alt til sit bryllup så rider han

Men dansen den går så let gennem lunden

       2.  Der danser fire, der danser fem,

 elverkongens datter rækker hånden frem

       3. “Velkommen, hr. Oluf, lad fare din fig

 bi lidet, træd dansen med mig”

        4. “Jeg kan tør, og jeg ikke må

i  morgen skal mit bryllup stå”

Og svaret bliver

      

12. “Og vil du nu ikke danse med mig

                 Da sot og sygdom skal følge dig”

Og sådan bliver det. Næste morgen er både hr. Oluf, hans brud og hendes mor døde. 

Faren gælder alle livets overgange fra et sted til et andet. Har vi været ude at rejse, sender vi en sms til vores nærmeste med besked om, at nu er vi fremme. Har de været det, afventer vi af få en fra dem. Når de er fremme, går vi ud fra, alt er godt, indtil vi hører fra dem igen. 

Her i folkevisen består den dødelige fare i elverkongens datter. Hun repræsenterer hr. Olufs tvivl ved giftermålet og fristelsen til at opgive det. Elverpiger er farlige. De er smukke, men hule i ryggen. De er en fantasi uden virkelighed. Men som det ofte er skildret i litteraturen udgår faren netop fra de forældre, som Gustav Munch - Petersen i digtet er bange for at skuffe. Fra Abraham der ofrer Isak, til Agamemnon, der ofrer Ifigenia, til forældrene Capulet og Montague, der truer Romeos og Julies kærlighed, så det ender med, at de unge dør, har vi fortællingerne om en generationskamp, der er på liv og død. 

En gang da jeg var med mine børn på museet for Chagalls bibelske billeder i Nice, og de måtte få et postkort hver, valgte min dengang 12-årige søn det med motivet af Abraham, der ofrer Isak. Min søn mistede sin far som 4-årig og havde kun et erindringsbillede af ham i bitte små brudstykker. Jeg tænkte: hvorfor nu det? Samme alder som Isak, sikkert. En skræk for, at den døde far skulle slå ham ihjel?

Børnenes kamp er også skildret i den græske tradition med skikkelserne Ødipus og Ifigenia. Især Ødipus er kendt, idet Freud (1856 - 1939) benyttede historien til beskrivelse af den udvikling, et barn gennemgår ved personlighedens dannelse. I 3-5 års alderen oplever den lille dreng faren som en forhindring for at besidde moren alene og ønsker derfor at slå ham ihjel, på samme måde som Ødipus i den græske fortælling, godt nok sig selv uafvidende, slog sin far ihjel. 

Kampen mellem far og søn er meget velkendt fra både dagligliv og kunst. Sønnens kamp for at få sin fars anerkendelse er således meget veldokumenteret og beskrevet. 

Vi møder fx motivet i Per Pettersons roman Ud at stjæle heste, der også er filmatiseret. Her møder vi den 67-årige Trond, der er flyttet ud i en hytte i skoven ved en elv, hvilket får ham til at mindes den sommer, han som 15-årig tilbragte med sin far samme sted. En dag hjælper han sin far med at sende tømmer afsted ned ad elven, og da det sætter sig uhjælpeligt fast, springer Trond behændigt fra stamme til stamme og får det til at flyde igen - og får sin fars anerkendelse. Hans drøm er, at de som i en amerikansk western nu skal følges ad som outlaws. Men drømmen skuffes. Da Trond kort tid efter rejser hjem, siger faren, at han vil følge senere. Men faren svigter. Han kommer aldrig. 

Kampen er altid hårdest med den forældre, der er af samme køn. Men også døtre kæmper for at få fars anerkendelse. Dem kender vi fra 12. tals- pigerne, der kæmper med præstationsangst. 

Sådan hører sønners og døtres kamp for at få den fædrene anerkendelse til de kampe, som gentages igen og igen for hver gang at ende med skuffelse og svigt. Det er nødvendigt, at sønnen som Ødipus slår faren ihjel for at slippe fri af hans dømmende blik og drømmen om hans anerkendelse. 

Knapt så kendt som Freuds psykoanalytiske beskrivelse af fadermordet er modermordet. Det står imidlertid centralt hos Melanie Klein, der står i traditionen fra Freud (1882 - 1960), og er kendt for sine analyser af børn. Hun analyserede børn helt ned til 2-3-års alderen gennem iagttagelse af deres leg og fremanalyserede legetøjets ubevidste symbol indhold i samtaler med barnet. Hun er kendt som analytikeren, der afdækkede den præødipale fases objekt-mor med det gode og det onde bryst. Moderen er altså den primære figur i barnets udvikling. Barnets lyst og aggression retter sig mod det gode og det onde bryst, som optræder som fantasmer i barnets bevidsthed. I modermordet får aggressionen sin udløsning. 

Aischylos’ Orestien gennemspiller det drama, som begynder med Agamemnons ofring af Ifigenia. Herfra spindes skæbnetråde til Orestes’ drab på moderen Klytaimestra. 

Den fare, der udgår fra moren er hendes altopædende kærlighed, der truer med at opsluge barnet. Den moderbundne mand er det mest kendte eksempel herpå. I Hitchcocks gyserfilm Psycho fra 1960 fremstilles han i al sin gru i skikkelse af den psykotisk-skizofrene Norman Bates spillet af Anthony Perkins. Som barn har hans mor beslaglagt ham i en grad, så da hun, da han er 15 år, får en kæreste, dræber han i vanvittig jalousi både hende og kæresten, hvorefter en mor-identifikation bliver til. Som mor dræber han den forbi-rejsende Marion Crane og detektiven, der leder efter hende. Som sig selv sletter han sporene efter forbrydelserne for at beskytte sin mor, som han opbevarer i en udstoppe udgave i kælderen. 

Om både moder- og fadermord gælder, at de er nødvendige for frihedens skyld. Og om begge gælder, at det er barnet selv, der må foretage dem. Selv om man som mor magter at være mor/analytiker, der uden at begå sproglig voldtægt giver barnet sprog, så kan man ikke slå sig selv ihjel som indre figur. Virkeligheden overkommer aldrig fantasmet. For om man så slog sig selv ihjel eller bare forsvandt og døde, ville man som fantasme være lige levende og styrende. Dermed sættes man også fri som forældre på realplanet. Det er børnenes egen sag at hugge hovedet af moren. I Melanie Kleins egen historie gik det sådan, at hendes datter Melitta, som hun havde brugt i sine analyser og medbragt og vist frem på konferencer, brød endegyldigt med hende.

Når børnene når 40-års alderen og for alvor skal ind i voksenlivet, vil kampen ofte blive gentaget med forældrene, nu som en kritik af den opvækst, de fik. Således har vi set mange opgør med min generation, der var unge i 1960’erne. Opgøret går på, at vi var så optaget af vores egen frigørelse, at vi overlod børnene til sig selv. Nu må vi tage imod anklagerne.  

Er det voksne liv fyldte af de begyndelser børnefødsler og det daglige arbejdsliv og fælles handleliv giver, kan det med alderens fremskriden og kræfternes aftagen først synes som om, at nu er der kun den æstetiske nydelse og tilbageblikket tilbage. Men er man heldig, så kommer der børnebørn, som ophæver tidens ellers ubønhørlige irreversibilitet. Man får tiden med ens egne små børn tilbage og dermed en ny begyndelse, og et nyt liv begynder med dem. Igen får man lov til at give omsorg til et helt lille barn og dele dets begyndelse og undren over de mindste ting i verden. En mulighed, man måske tilmed bedre kan nyde, fordi man er fri for forældreansvar og har færre forpligtelser.

Dog giver også den livsmulighed, børnebørn er, anledning til konflikt. Det kræver selvkontrol og diplomatisk snilde som mormor/farmor at undlade kritiske bemærkninger om ens børns varetagelse og opdragelse af deres børn. Måske man synes, at de giver for stramme rammer, er for hårde, eller det modsatte, at de er for eftergivende, så deres børn bliver utålelige at være sammen med, idet de ikke anerkender nogen autoritet over sig, heller ikke forældrenes. De sidste 20 år, hvor markedsøkonomien med dens mantra om det frie valg er blevet dominerende som retningsgivende for vores livsholdning, bliver således også bestemmende for, at børnene lærer, at deres frie valg er øverste instans.  

Med eller uden børnebørn forbliver dømmekraften, som tilhører alle mennesker, tilbage, og med den kan man stadig være et handlende menneske, der kommer til syne mellem mennesker og opnå det velbehag, det giver. Dermed befries man for at blive, som Arendt skriver i forbindelse med tabet af sin sidste ægtefælle “fri som et blad for vinden”.  

Eros og angst

Opbevares øjeblikkets erotiske sanselige møde i erindringen, farver og udvider det fremtiden. Og i mødet ligger muligheden for en fælles begyndelse gemt. Den mulighed rummer både et løfte og en angst. Som barnet i fødslen erfarer angst ved at dets sted forsvinder og et andet sted, der ikke er til stede, erfares muligheden for en fælles begyndelse angstfremkaldende, da den medfører tab af det velkendte og og uvished om det ukendte.

Synet

  Den första gång jag såg dig, det var en sommardag, 

På förmiddan, då solen lyste klar, 

och ängens alla blommor av många hundra slag,

de stodo bugnande i par vid par.

Och vinden drog så saktelig och nere invid stranden,

dar smög en bölja kärleksfull til snackan uti sanden.

Den första gång jag såg dig, det var en sommardag,

Den första gång jag tog dig uti handen.

Her i Birger Sjöbergs vise fra Fridas viser er begyndelsen anslået fra de første ord. Synet er begyndelsen, og det fører til den kropslige berøring. Han tager hendes hånd. Synet udvider sig til en beskrivelse af hele sommerlandskabet, og til sidst ser vi, at begyndelsen ikke kun var øjeblikkets, men rummede et løfte. Den første gang får sin fortsættelse i et koldt og glitrende vinterlandskab, som forvandler sig til sommerens syn, så han hører sommervinden og lærkens sang og synes, at han ser en seng

med blåklint och med klöverblad, som älskanda behaga,

allt sommarsolen skiller på dine anletsdrag,

som rodna och som stråla och betaga.

Fridas visor 1922

Begyndelsen gennemgløder og stråler og betager også nu ved vintertide. 

Som det hos Sjöberg handler om sansningen, gør det i Rolf Garfield Mortensens Østerbro ved vintertide fra Lottes viser. Scenen er her skøjtebanen, hvor beat-musikken gjalder ud af højttalerne. Her er det ikke synet, der er det første, men et stød i hofteskålen.

Støddet i hofteskålen

Østerbro ved vintertide

Fælledparkens træer står hvide

Fodboldbanen blank og blå

Pelsomsvøbt og lysegrå

Skøjter Lotte ved min side

alfelet med bløde, blide

stød imod min hofteskål:

Kroppens søde

førstegrøde,

Kroppens søde

modersmål.

Støddet mod hofteskålen er begyndelsen, kroppens førstegrøde, begyndelsen på kroppens sprog, som i næste strofe bliver til hjertets førstegrøde, hjertets modersmål, som Lotte skriver med sin skøjte. Herefter kalder musikkens rytme på længsel og drømmens førstegrøde. Men til sidst fanges Lotte i en trmandskæde, så hendes halstørklæde:

kysser andres rene glæde

tænder andres offerbål: 

Angstens søde 

Førstegrøde

angstens søde

modersmål. 

  (Lottes viser 1981)

Jalousien indfinder sig, angstens for at miste melder sig. Nu er førstegrøden angstens   søde modersmål. Eros og angst følges ad. 

Evigheden

I visen Kom alle gode magter fører angsten til påkaldelsen af alle gode magter. Scenen er værsthuset.  

Først var du en vældig sweater

inde i en mørk musik

Alle mine vågenætter

steg af havet i dit blik.

Kom, alle gode magter

at lede ret min fod.

Kom alle gode tanker

at lyse i mit blod.

For nu går hjertet rundt i ring

og ved om alt og ingenting.

Først er det blikket, dernæst er det i den følgende strofe hånden krummet om et glas, der får det urolige hjerte til at påkalde alle gode magter. Og så planter sjakalen Floridor sin lede, grove næve i Lottes nakkehår, og får hjertet til at gå ud på sold og danse rundt med heks og trold. Jalousien gør ikke blot hjertet uroligt, men fører til en dans med de destruktive magter, der udelukker ham fra kredsen om bordet og gør verden tom. Og påkaldelsen sker: 

For nu går hjertet rundt og rundt

og rummet står og gør så ondt.

Isolationen er blevet til smerte. Jalousiens angst er ikke sød mere. En alvor har indfundet sig. 

Men så sker begyndelsesmiraklet:

Pludselig, som ilt, der brænder

i en hektisk rytme strakt,

stod du mellem mine hænder

i din ellepigepragt.

Kom, alle gode magter

at lede ret min fod.

Kom, alle gode tanker

at lyse i mit blod. 

For nu slår hjertet ud i sved

og ængstes for en evighed. 

Lottes viser 1981

Som begyndelsen er et éngangs fænomen, er pigen, der pludselig stod mellem hans hænder, blevet enestående og uerstattelig for ham. Derfor slår hjertet ud i sved og ængstes for en evighed. En evighed af betydning, en evighed af tab. Afværgemanøvren er at sige som Faust: “dvæl øjeblik” - og hengive sig til drømmen om det nu.

VI

Evigheden og døden
Evigheden

I Thorkild Bjørnvigs digt Moderne tema udfoldes drømmen om det evige nu og dens destruktive de konsekvenser. For virkeliggørelsen af drømmen modsiges af tiden og kræver at blive holdt kunstigt i live, hvorved den forvandler sig til død. Drømmen om det evige nu er dødsdømt. 

Drømte vi ikke at gaa os

en evig Strandpromenade,

Kun regnstribet fint af Kalenderens

lydløst faldende Blade -

dvælende fortsætte Dansen,

Nætter igennem dreje

henad Trompeternes langtrukne

hulkende Mælkeveje.

Altid danse til daggry

sværmerisk, Kind imod Kind

Følelsen vækkes, forynges af

Skinsyge, naar den sov ind -

Opleve atter og atter

en Eros besættende fin 

som Vaarlugt af spirende Blade

og halvt forstøvet bezin.

---

Og dog skal du glide fra mig,

---

  Eros Thanatos 

Eros Thanatos

Eros Thanatos,

Eros Thanatos,

rasende bryder du

ud af vort Skød -

trænger os bort

fra vort varme Leje:

Kongefugl, Frugt

af vor Kærligheds Død.

Begyndelse er tidens begyndelse, den tid, som efter vores, den jødiske-kristne tidsforståelse, er irreversibel. Den går fra begyndelse til afslutning. Gør man forsøget på at få tiden til at standse i et evigt nu fører det til død, thanatos. 

Døden

Den døende

Der skal en digter til at give sprog til en døendes erfaring. I anden del af Morgen og aften giver Jon Fosse et sådant sprog. Som han ville skildre barnets erfaring af fødslen,

vil han nu følge, hvordan den glidende tilstand fra levende til død mærkes. Vi er ved bette Johannes’ sidste dag i livet og følger hans bevidsthedsstrøm. Som en vision fører strømmen til en mellemtilstand mellem at være levende og at være død. Underteksten er Dantes Guddomelige komedie, hvor Dante først med Vergil som ledsager og siden sin elskede Beatrice føres gennem helvede og skærsilden til Paradis. 

I Morgen førte fødslen til det det sted, hvor sproget fødes, nu fører døden til samme sted i Aften. Erindringen hed det hos Augustin, choraen hed det hos Kristeva, det sted, hvor rum og tid er samtidigt, hvormed sproget ikke kun bliver noget bevidsthedsmæssigt løsrevet fra kroppen, men bundet til kroppen og ikke kun bundet til tiden, hvor retningen kun går fra tilblivelse til tilintetgørelse, men også til det uendelige rum (Kristeva: 1994: 45). Begge perspektiver er til stede i Aften.

Fortællingen begynder den morgen, hvor gamle Johannes vågner og føler sig “stiv og stind” og ikke kan tage sig sammen til at stå op. Årene er gået. Han har mistet både sin kone Erna og sin bedste ven Peter. Han har levet godt med Erna og fået 7 børn med hende. Den yngste Signe bor i nærheden og kommer tit forbi. Peter og hans kone Marta har været deres naboer, og de besøgte tit hinanden, og Johannes klippede Peters hår, og ofte tog de også ud at fiske sammen.

Denne morgen er grå og kold, og nu Erna er død, er det hele så trist og koldt. Men Johannes skubber tankerne om at blive liggende væk, for man må holde sig igang, og han trænger også til en cigaret og må vel gøre som han plejer, drikke kaffe, gå en tur ned til Vågen og måske tage en tur ud på havet. Da Johannes står op, kommer første markering af, at dagen ikke er som den plejer, for det går så let at rejse sig, og han føler sig let i både krop og sind. Det er, som er der ingen tyngde i ham. Første tegn på, at Johannes er på vej ind i døden, hvor kroppens tyngde ikke findes mere . 

Selv om han gør alt som han plejer, så er ingenting som det plejer. Nu er han heller ikke smøgsyg længere, og inde i stuen er der hverken varm eller koldt. Og på stolen over for ham, hvor Erna sad engang, er det nu næsten som om, hun sidder der igen. Som forskellen mellem tungt og let og koldt og varmt er bortvisket, er også forskellen mellem levende og døde. 

Efter kaffen er det som om, han hører en stemme, der siger, han skal gå ud udhuset. Og alle de velkendte ting står der og hviler i sin egen tyngde, og han fortsætter med at kravle op på loftet, hvad han ikke har gjort i mange år, og han oplever igen morgenens anderledes kropsfornemmelse af lethed. 

Alt er som det er samtidig med, at alt er anderledes, alle er almindelige ting, men 

de er ligesom blevet mere værdige og forgyldte og tunge, som om de vejede så 

meget mere end sig selv og samtidig er som uden vægt.

På vej ned til båden har han samme oplevelse af anderledeshed. Husene er tungere og lettere:

som om der var både mere jord og himmel i husene

Vi begynder at kunne se, at Fosse gennem Johannes’ stream of consciousness på vej fra døende til død har skrevet en døendes vision. Det er endnu kun en vision, hvor forskellene i Johannes’ velkendte virkelighed er væk, og alt er ligesom forgyldt. Men det er nok til, at Johannes begynder at overveje, om det er ham selv eller verden omkring ham, der er forandret. Kroppens dødsproces er i gang. Han mærker armen sove og ser fingrene blive blå.  

Nu rykker de døde for alvor ind i synsfeltet, nu i en spøgelses lignende tilstand, hvor de viser sig og forsvinder igen, så det er vanskeligt at vide, om de er til stede eller ikke, om de er levende eller døde. Nede i havstokken kan Johannes se den forlængst afdøde ven Peter stå, men da han når derned, er han der ikke mere. Han må tage en sten og kaste i ryggen af ham for at få afgjort, om han er der eller ej. Stenen går lige igennem ham, men alligevel svarer han, da Peter taler til ham, og de får sig en smøg sammen og tager derefter ud at sejle sammen. Men da de vender tilbage til Vigen er Peter pludselig væk. Og Johannes tænker, havde Erna nu bare været her, og så hører han skridt, der kommer nærmere:

Og så standser skridtene foran ham

Er det dig Johannes, siger Erna så

og Johannes føler et il af lykke gennem sig

Det er dig Erna, siger Johannes

Ja vist er det mig, siger Erna ---

og Johannes tager Ernas hånd og mærker, at hendes hånd er kold og overhovedet ikke

varm, og Erna og Johannes går hånd i hånd ned ad vejen ---

Nu har Johannes i sine sidste drømmesyner mødt sine to nærmeste afdøde, og så begiver vi os med Johannes ud på den allersidste sejlads til det sted:

der ikke er noget sted, og derfor ikke har noget navn

siger Peter, der fortæller ham, at nu er han også død, tidligt i dag døde han:

Og siden jeg har været din bedste ven, så blev jeg sendt af sted for at hente dig

Som Vergil var Dantes ledsager, er Peter Johannes’. Og så begiver de sig afsted til det Peter kalder et ikke-sted. Det har ikke noget navn, og der er ikke nogen ord og ikke nogen kroppe eller noget dig og mig og ondt og godt. Det er et stort og roligt og lidt sitrende sted. Og Johannes siger ængsteligt:

Men Erna, er hun der?

Og Peter svarer, at det er hun sammen med alt, hvad han har holdt af. Derefter sejler de ind i en storm 

Og himmel og hav er som et og det samme, sø og skyer er som et og det samme

Og så er alt som vand og lys ét og det samme, og dér lyser Erna jo og hendes øjne lyser og lyset fra øjnene er også som alt andet

Ernas øjne henter deres betydning fra Beatrices øjne i Den guddommelige komedie. Det er dem Dante længes mod på sin rejse. Da han møder hende i skærsilden, har hun ansigtet skjult bag et slør, og da hun lader sløret falde, opsluges han af det lys, der udgår fra øjnene, og der lyder en sang:

Vend dine øjne Beatrice, vend dem med et helligt blik mod din trofaste elsker, der

for din skyld har gjort så lang en rejse.

Ved at se ind i øjnene får Dante kraften til at følge Beatrice til den 10. himmel. I mellemrummet mellem Fosses og Dantes tekster får Ernas øjne deres lys. 

I Aften er sproget bundet til kroppens dødsproces og i en vision til den tid, som går ud over tilintetgørelsen til det uendelige rum. Det tydelige skrig klart og tydelig som en stjerne--- har båret evigheden med sig gennem Johannes’ sidste sejlads til det sted, der ikke er noget sted, men hvor kun evigheden råder. 

De efterladte

I Kristevas Sort sol. Depression og Melankoli indgår to artikler om tab: Sort sol og Stabat mater. I Sort sol skildrer Kristeva den sorg, som det barn, der har mistet en forældre, før det kan huske, lider af. Hun tager som Melanie Klein udgangspunkt i det helt lille barn, helt tilbage til dets pludren, første lyde og skrig, som er forankret i dets krop. Her intet hverken fastlagt eller helt kaotisk. Det er noget flydende, som ligger i kroppens muskler, slimhinder og lyde. Disse spor går i gennem sproget, når det bliver til.

Hos digteren Nerval (1808 - 1885) finder hun i sonetten El Desdicchado den sorte sol som metafor for det tomrum, der findes, når der hos den efterladte ingen erindring findes om den mistede. Det tomrum er en intensitet uden nærvær, et lys uden repræsentaiton. 

El Desdicchado

Enkemanden

Jeg er mørket, enkemanden, den utrøstelige dic

Prinsen af Aquitanien ved det nedbrudte tårn

Min eneste stjerne er død og min stjernebesatte lut 

bærer melankoliens sorte sol.

I gravens nat har du trøstet mig

Giv mig Pausilippen og Italiens hav 

Blomsten som sådan tiltalte mit trøstesløse hjerte

Og lysthuset, hvor vinløvet voksede sammen i vingården

Er jeg Amor eller Phoebus eller Biron?

Min pande er endnu rød af dronningens kys

Jeg har sovet i grotten, hvor havfruen grønnes

Og jeg har to gange levende krydset Acheron,

Idet jeg spillede og sang på Orfeus lyre

Helgenens sukke og skrig

(min oversættelse)

Skikkelsen El Desdidichado har Nerval måske taget fra Walter Scotts Ivanhoe. Han er en af kong Johns riddere og bliver af ham frataget det slot, Rikard Løvehjerte havde lovet ham. Han er som Nerval den ulykkelige arveløse. Nerval selv mistede sin mor som 2-årig og sin far som 4-årig. Han havde skiftende elskerinder, og efter en af dem døde, forsøgte han at begå selvmord. I 1853 tog han efter et sammenbrud til sin barndoms Valois. Sommeren 1854 rejste han til sin mors grav i Tyskland. Kort efter fik han tilbagefald og begik selvmord. 

Kristeva giver en minutiøs tolkning af digtet. Det begynder med en dyster triumferende selvpræsntation: jeg er mørket, enkemanden, den utrøstelige, Prinsen af Acquitanien. På de konkrete erindringers plads, hvor Johannes i Aften havde de forgyldte ting og huse og mennesker, han havde kendt, har indfundet sig arketyper og mytologier. Acquitanien er troubadourernes land. Prinsen tilhører en fyrsteslægt, men hans tårn er nedbrudt. Hans arv er ikke eksisterende, ødelagt, og min eneste stjerne er død.  Denne døde stjerne identificerer han sig med: min lut, besat med stjerner, bærer min melankolis sorte sol. 

Hermed er på én gang et Apollon- og et Orfeus-tema anslået. Apollon i den græske mytologi er er lyset/solen, og Orfeus er den, der med sin lyre forsøger at synge den mistede Euridike ud af Hades. I sin fortolkning spiller Kristeva på, at ordet lut på fransk 

har konnotation til verbet lutter: at kæmpe. Digteren kæmper for sin kærlighed og sit liv. 

I næste strofe er stemningen skiftet fra mørke til lys. Stjernen er blevet til et trøstende du - og har forvandlet sig til en blomst. Både Nervals mor og døde elskede bar blomsternavnet Marguerite - og i andre digte kaldte han Jomfru Maria den hvide rose. Endelig kan blomsten alludere til den blomst, Narcissus blev forvandlet til, da han blev forenet med sin spejlbillede. Trøsten får han i gravens nat. Den forestillede enhed med den mistede er farlig. Digteren/Orfeus’ bøn lyder giv mig Pausilippen og Italiens hav. Pausilipen er en bugt ved Napoli, og ordet betyder på græsk ophør af tungsind. Og på fransk lyder ordet mer/hav som mêre/mor. Den nostalgiske fantasi om enhed kan kun foregå på dødens betingelse, i gravens nat. Motivet eros - thanatos skyder sig ind som en bogstavelighed. Næste trøstebillede er espaliét, hvor vinstokkens løv fletter sig sammen med blomsten. Var det i den første strofe Apollon, der med sit mørke lys stod i baggrunden, er det nu den orgiastiske Dionysos. 

Efter mørke og lys følger i tredje strofe forvirringens vendepunkt. Første strofes tydelige selvpræsentation er afløst af en spørgen: er jeg Amor eller Phobus, Lusingnan eller Biron?

Amor er Psykes lykkelige elsker, Phobus et tilnavn til Apollon, som jagede nymfen Daphne, som undslap ved at forvandle sig til et laurbærtræ. Er jeg den lykkelige elsker eller den frustrerede? Lusignan skal ifølge Nervals imaginære stamtavle have været en af familiens stamfædre, og Biron er måske fejlskrivningen af Byron/Biron, Lord Byron. Skrift- og lydbilledet giver associationer til flydende arketyper og mytologier, som ikke er nok til at danne et nok så fluktuerende subjekt. Digtets mange navne kan ses som forsøget på at benævne den mistede. Usikkerheden på navngivningen fører til usikkerheden om, hvem han om selv er. 

Efter dette spørgsmål følger konstateringen: min pande er endnu rød af dronningens kys. Jeg’et er domineret af den røde dronning, og her er et øjeblik det seksuelle begær i dets ambivalens antydet. Den røde farve er skammens og hævnens farve. Var det dronningen, der angreb ham, eller drejer det sig om hans aggression, projiceret over på hende? På et nú finder imidlertid en forvandling sted: jeg har sovet i den grotte, hvor havfruen bliver grøn. Scenen er ændret fra en grav til en grotte, et tryghedens sted - som en livmoderhule - og den røde dronning til den grønne havfrue. Den hastige undvigelse af det seksuelle tolker Kristeva som melankoliens tilbagetrækning fra den erotiske fare. Undvigelsen svarer til, at stjernen er den mistede stjerne. Digteren sublimerer, men spørgsmålet er, siger Kristeva, om ikke subjektet ved sublimeringen alene, uden benævnelse af det seksuelle begær, dømmer sig selv til den mistedes grav. 

Sonetten slutter med, at digteren vender tilbage til sin nedstigning til Helvede:

Jeg har to gange krydset Acherons flod, som må passeres for at komme til dødsriget Hades. Det jeg, vi møder her, er hverken fastfrosset som første linjes, eller forvirret som 9. linjes men et jeg, som er fortælleren Orfeus, der har hentet en unavngiven Euridike ud af det melankolske helvede og givet hende en ny eksistens i sin sang: idet jeg spillede på Orfeus’ lyre: helgenes sukke og feens skrig. En fortællingens tidslige distance har indfundet sig: jeg har krydset, og den mistede har fået sine ambivalente benævnelser og lyde: helgen og fe, suk og skrig, hengivelse og henrykkelse. Ved hjælp af sproget rører han den mistede elskede. Enkemanden og den den døde stjerne genfødes i diget, så der er en ansats til, at den imaginære erindrings kæmpende arketyper omskabes til en fortælling, der kan benævne ambivalenserne. 

Linjen går altså fra den selvbevidste sols mørke, over den fantaserede trøst i graven med tilbagekomsten til det tabte Paradis og foreningen med den diffuse tabte elskede til forvirringen og det momentvise seksuelle, aggressive møde umiddelbart efterfulgt af tilbagetrækning til havfruegrotten - frem til selvfremstillingen som Orfeus, der lader den mistede få nyt liv i sin sang. 

Historien om Orfeus handler som historien om Jesus om at leve med tab i sit liv. Løsenet i Orfeus-historien er kunsten. Jesus-historiens hedder kærligheden. I begge historier har de efterladte noget at gå videre med. På erindringens marker og vidtstrakte paladser lå de mistede i nutiden som en skat, der skabte forventning om fremtiden. 

Men den, der ikke har den mistede i sin erindring, har ikke noget at gå videre med. Der er ingen historie at fortælle. For historien nåede ikke at blive til. Muligheden, som Nerval benytter sig af, er Orfeus-sproget, hvormed El Desdidichado/Nerval forsøger at kæmpe sig frem til at etablere sig selv mellem mennesker. 

Barnet, der mistede en forældre for tidligt, kvinden, der aborterer, mennesker, der kender kærlighedsforhold, der består i forventninger, der stedse vækkes, men aldrig opfyldes, erfarer en intensitet uden nærvær. Man kan ikke komme ind i fremtiden, fordi man er arveløs. Man ankommer med tomt hul, ikke til at tale om. Man har ikke noget at sige, for der er ikke noget at sige. Den sorte sol står over ens liv. Fraværets intense nærvær. Man kan intet ondere gøre ved hinanden end at gøre sig selv utydelig, så et savn og en forventning holdes i live. 

I artiklen Stabat mater fortolker Kristeva teksten, der blev skrevet i Midddelalderen af Jackpone de Todi omkring år 1300. Siden 1500 tallet var den en del af mange af den katolske kirkes missaler. Teksten er en kontemplation over Maria Moderens afmægtige smerte ved sønnens kors og rummer bønnen om at måtte blive så bevæget af synet, så det bliver muligt at dele kærlighedens lidelse med hende. Til sidst kommer en bøn om, at hun må give beskyttelse på dommens dag. 

Teksten gav anledning til mange musikalske udgaver. En af dem er af Giovanni Battista Pergolesi (1710 - 1736). Han døde af tuberkulose og fuldendte ifl. traditionen sit værk får dage før. 

Stabat mater dolorosa Moderen stod fyldt med smerte

juxta crucem lacrimosa                 tårefyldt ved korset

dum pendebat Filius                     mens Sønnen hang der 

Eja, Mater, fons amoris                Oh, Moder, kærlighedens kilde

me sentire vim doloris,                 lad mig føle smertens styrke

fac,tevng ut tecum lugeam           for at jeg kan sørge med dig

Inflammatus et accensus             Lad mig antændt og opflammet

per te, Virgo, sim defensus          være beskyttet af dig, Jomfru

in die judici                                   på dommens dag

Nr. 196 i Den Danske Salmebog gengiver Grundtvigs udgave fra Sangværk til Den Danske kirke 1837. Teksten indgår altså også i den protestantisk danske salmetradition.  Første halvdel af 1. strofe lyder:

Under Korset stod med Smerte

Stod med gennemboret Hjerte

Jesu Moder, dødningbleg!

Solen sortned, da han daaned

Den sorte sol er endnu et element af Jesu lidelseshistorie, som vi finder den i Markus evangeliet kap. 15. 

Og da den sjette time kom, faldt der mørke over hele jorden

Indtil den niende time

Grundfortællingen er evangeliernes beretning om Jesu lidelse og opstandelse. Den er blevet til ved Jesu grav. Dér mistede de, der havde fulgt Jesus, disciplene, enkerne og de faderløse, tolderne og synderne, de, han havde helbredt, de, der levede på kanten, tiltroen til ordene, han havde sagt: 

Guds rige er midt iblandt os

 og de fortvivlede og løb væk. Men Maria Moderen stod. Ikke i nogen afstand, som der står, at Jobs venner gjorde, fordi hans lidelse var meget stor. Hun stod ved korset helt tæt på. 

Også bag den nordiske mytologis fortælling om Balders død, som er gengivet tidligere, ligger den kristne beretning om Jesu død. Her er historien om Frigga, Balders mor, at det er hendes tårer, der optør de fastfrosne guder, så Hejmdals ridt til Hel begynder. I Stabat mater hører vi også om gråd. Men hovedordet er stabat, stod. Marias aktivitet består i, at hun står og bliver stående og udholder det ubærlige at stå magtesløs.

Stabat mater står i tidsskrikftet Tel Quel 1977 med titlen Hérétique de l’amour. Her har Kristeva fortættet det franske ord for kættersk hérétique med ordet for etik éthique. Det vil sige Kærlighedens kætterske etik. Det kætterske er, at hun angriber den masochistiske kærlighedsforståelse knyttet til det kvindelige køn. De dominerende billeder af moderskab er Stabat mater og Pieta, som følger efter stabat. Her sidder Maria med sin døde søn i skødet, som vi kender det fra Michelangelos skulptur. Moderen er i begge repræsentationer, den, der lider smukt og stille. Motivet står stærkt i kristen tradition. 

Ud fra graviditetserfaringens relation til en anden, der aldrig helt er en anden, men heller ikke én selv, tænker Kristeva ansatsen til en etik. Erfaringen er en fysisk erfaring af en to-i-model, hvormed relationen til den anden bliver én, hvor glæde og smerte folder sig ud og ind i hinanden. Hermed dekonstruerer Kristeva det selvberoende og selvlovgivende subjekt, hvor der findes en polarisering mellem aktiv og passiv. Aktivitet ses ikke længere kun som at fremstille noget, udfolde sig selv og være på vej fra et sted til et andet. Det gør det muligt at se passivitet som nærvær. Denne etik, hun skitserer er altså ikke det autonome subjekts, hvor båndet til den anden er baseret på den ydre lov eller subjektets indre lov, men den, hvor båndet er kærlighedens bånd. Kristeva slutter essayet med ordene

-- en kættersk etik --- er måske ikke andet end det i livet som gør tankerne,

og altså dødstankerne udholdelige: det kætterske er u-død (a-mort) kærlighed. --- Eia mater, fons amoris. ---Lad os endnu engang lytte til Stabat mater, og til hele musikken --- den opsluger gudinderne og ophæver deres nødvendighed

Hermed opfordrer hun til at lade sig bevæge af hymnen, så vi kan yde hinanden det stabat, der gør dødstankerne og - jeg tilføjer - til sidst engang måske døden til at bære. Hun retter opmærksomheden mod det banale, at vi som kropslige dødelige mennesker har hinandens beskyttelse behov. Begyndelsen sker med Stabat. 

Endnu er forårssolen ikke opstået mildt af øjets tåreflod, som Grundtvig skriver i Tag det sorte kors fra graven. Men begyndelsen er gjort. Begyndelsen bliver til på en afgrund af tab, hedder det hos Kristeva. Sproget bliver til på den baggrund og fører hen over afgrunden. Det er hvad gemmer sig i begrebet metafor - det græske meta-forein, at føre hen over. 

VIII

Afrunding

Sproget begyndte med et skrig som en stjerne, som Fosse beskrev det i Morgen, et skrig på baggrund af tabet af beskyttelsen i livmoderen. Først hedder det om kvinderne, der kom til Jesu grav for at salve ham, og de møder englen i graven, der siger, at han er opstanden og ikke er her mere, at de blev bange og flygtede og ikke sagde noget til nogen. Alligevel nåede budskabet Jesu disciple og efterladte, så de som andre efterladte begyndte at fortælle, hvad de huskede. Som andre efterladte begyndte de med det sidste skete, lidelse og død, og derfra foldede historien sig ud. For som det hed hos Augustin, er erindringens triumf, at den ved at være i nutiden, bliver en fremtidig mulighed. Med den mulighed blev den første kristne menighed og den kristne grundfortælling til, og dermed den kristne tradition om tab og begyndelse, som her er fremlagt med eksempler fra evangelierne, over middelalderen med Dante og Stabat mater til den nordiske mytologi i vikingetiden og Grundtvigs salmer fra 1800 tallet til Fosse og Kristeva i nutiden. Begyndelsesmiraklet overvandt en evighed af tab. 

Hermed er vi tilbage ved begyndelsen: Arendt, der blev ramt af Augustins fortælling om sit tab af en ven, og dermed blev den filosof, der mest markant har fremhævet begyndelsen som horisont for menneskers liv. 

LItteratur

Arendt, H., 1996 (1929) Love and Saint Aigustin, The University of Chicago Press

Arendt, H., 2003 Denktagbuch 1950 - 1973, Erster Band Piper

Arendt, H., 2005 Menneskets vilkår, Gyldendal

Arendt, H., 2008 Eichmann i Jerusalem, Gyldendal

Arendt, H., 2012 Om Revolution, Klim

Arendt, H., 2018 Die Freiheit frei zu Sein, dtv Verlagsgesellschaft mbH & Co.KG, München

Arendt, H., 1992 Lectures on Kant´s Political Philosophie, The University of Chicago PressArendt, H., 2019 Åndens liv, Klim

Augustin, 2017 Bekendelser, Visdomsbøgerne

Auster, P. 2002 Tilfældets musik, Per Kofod 

Beauvoir, S 2019 Det andet køn, Gyldendal

https://www.youtube.com/watch?v=Zz2ytcSVnIY

Bjørnvig, Th.,1970 Udvalgte digte, Gyldendal

Brøgger, S., 1973 Fri os fra kærligheden, Gyldendal

Den danske Salmebog, 2004 Det Kgl. Vajsenhus’ Forlag

Dostojevskij, F. M. . MCMLX Rodion Raskolnikov, Stig Vendelkærs Forlag

Fanon, F., 1968 Fordømte her på jorden, Rhodos 

Fosse, J., 2001 Morgen og aften, Batzer & C0

Gamle danske sange,  Hr. Oluf han rider, https://www.ugle.dk › hr_oluf_han_rider

Goldensohn, L., 2004 Nürnberg Interviewene, Ascheough

Grundtvig, N.F.S.,1870 Sangværk til Den Danske Kirke-Skole, Karl Schönbergs Forlag

Grundtvig, N.F.S.,1944 Grundtvigs Sang -Værk I. Bind,  Det danske Forlag

Hansen, M.H 1924 Han gik no å pløje å nynne en vis, https://graenseforeningen.dk/om-graenselandet/leksikon/han-gik-no-aa-ploeje-digt-af-martin-n-hansen

Jørgensen, H. A. 1999 Kærlighedens Søn, Det økumeniske center

Kattago, S,. 2013 Why the World Matters: Hannah Arendt´s Philosophy NewBeginnings, 

https://www.tandfonline.com/doi/abs/10.1080/10848770.2013.772362

KIerkegaard, S., 1963 Samlede værker Bind 6, Gyldendal

Kristeva, J., 1994 Sort sol. Depression og melankoli, Det lille Forlag

Kristeva J., 1999  Le génie féminin. Tome I Hannah Arendt, Fayard

Kristeva, J., 2000 Le génie féminin. Tome II Melanie Klein. Fayard

Luther, M., 1966 De servo arbitrio. Luthers Werke in Auswahl, heraugegeben von Otto Cleme Dritter Band, Walther de Gruyter & Co. 

Løgstrup, K. E. 1968 Opgør med Kierkegaard, Gyldendal

Mortensen, K. M., 2008 Skabt til at begynde. Det augustinske spor hos Hannah Arendt, Anis

Mortensen, K.M., 2000 De ikke - egnede, Kritisk forum for praktisk teologi 82

Mortensen, K.M., 2002 Kødet blev ord, En teologisk læsning, Matrix nr. 2

Mortensen, K.M., 2005 Om tab: to tekster af Julia Kristeva. Sort Sol og Stabat mater, Matrix nr. 2

Mortensen R.G.1981 Lottes viser, Warmings Forlag

Munch-Petersen, G   Brev til mine forældre,

Netflix, 2019 Mindhunter Season 2 Episode 4-5

Nietzsche, F., 1999 Således talte Zarathustra, Det lille Forlag

Nietzsche, F., 1993 Moralens oprindelse, Det lille Forlag

Rasmussen, K., 1967 udviklingspsykologi, Gyldendals Pædagogiske Bibliotek

Sjöberg, B., 1993 Fridas visor, Tidens förlag, Stockholm

Thomsen, H.J., 2003  Åndens liv i det 20. Århundrede - Hannah Arendt og privacy, Slagmark nr. 37

Woolf, V., 1973 Sit eget værelse, Rosinante Woolf, V., 1973 

Indholdsfortegnelse

Første del

I

Forord

II                                 

Begyndelse og handlen                     

Viljen        

Revolution        

III                               

Befrielse

Udgangen fra Ægypten

Jesus, Befrieren

Slavernes befrielse

De koloniseredes befrielse

Kvindernes befrielse

4. maj 1945

Den trælbundne vilje

IV

Tilfældet

Tilfælde og skæbne

Det uforløste tilfælde

Det grufulde tilfælde

Det etiske valg  

Det politiske valg

V

Løfte og tilgivelse

Tilgivelse

Angeren

Vielse

Anden del            

VI

Begyndelsen i kroppen

Sproget

Angsten

Generationskamp og alderdom

Eros og angst

VII 

Evigheden og døden

Evigheden

Døden

Den døende

De efterladte

VIII

Afrunding