søndag den 11. september 2016

Efter De ”Sorte hefter” - Om Heidegger, jøden og de nye læsninger

Donatella Di Cesare: Heidegger og jøderne. Udgivet september 2015. 1. udgave. 1. oplag. 392 sider. Hæftet. 300 kr. Forlaget Vandkunsten
Trawny, Peter: Heidegger und der Mythos der jüdischen Weltverschwörung
3., überarbeitete und erweiterte Auflage 2015, 144 Seiten. Kt 17,80 €, ISBN 978-3-465-04238-9
Klostermann RoteReihe Band 68

Af Karen Marie Mortensen
Med udgivelsen af Heideggers Schwarze Heften er en kritisk genlæsning af forfatterskabet begyndt. Hvad samtidige venner som Karl Jaspers og elever som Hannah Arendt  afviste, at Heideggers tænkning skulle være inficeret af antisemitisme, viste sig ikke at holde stik. Ugiveren af Die Schwarzen Heften, Peter Trawny, lagde i 2014 ud med Heidegger und die júdische Weltverschórung, fortsatte med Irrnisfuge. Heideggers An-archie. Herefter  kom Donatella Di Cesares Heidegger og jøderne. De ”Sorte hefter” i 2015, en bog, der som oversættelsen til dansk viser, har haft stor bevågenhed her i landet. Med perspektivering til Jaspers og Arendts Heidegger tolkninger vil Trawnys og Di Cesares derfor bliver fremlagt.


Heidegger, 1955

Peter Trawny: Heidegger und die Júdische Weltverschwórung

I Karl Jaspers´Philosophische Autobiographie. Erwiterte Neuusgabe (Jaspers 1977: 101) finder Trawny belæg for, at figuren ”die Júdische Weltverschwórung” bifaldes af Heidegger. Jaspers fortæller, at han talte om jødespørgsmålet og det ondskabsfulde vanvid i Zions vises protokoller, hvortil Heidegger svarede, at der dog findes en farlig international forbindelse mellem jøder (Trawny 2014 a: 45).


Trawny fremdrager, hvorledes antisemitismen viser sig i De Sorte hefter i formuleringer som jødernes ”tomme rationalitet og regneevne”, ”manglende rodfæstethed”, manglende evne til ”at virkeliggøre den anden begyndelse”. De første formuleringer viser angrebet på jøderne som repræsentanter for ”det moderne”, som Heidegger i længsel efter bjergbondens tabte Paradis, afskyede. Det sidste udtryk er også et længsels udtryk og føjer sig ind i, hvad Trawny kalder ”narrativet om den første og anden begyndelse”, som er indeholdt i den værenshistoriske tænkning, Heidegger slår ind på i 30érne (Trawny 2014 a:21). Den første begyndelse var de før-sokratiske filosoffers herlige tid, den anden begyndelse, som skulle ske nu hos tyskerne med Hölderlin digtning og Heidegger som budbringere, blev forstyrret af jøderne. Til trods for jødeudryddelsen udeblev den anden begyndelse og blev til lutter undergang. Alligevel skriver Heidegger i et brev til Jaspers april 1950  ”---trods død og tårer, trods lidelse og gru, trods nød og kval, trods bundløshed  og forbandelse, i denne hjemløshed sker der ikke intet, men deri gemmer sig en advent” (M. Heidegger K. Jaspers 1990: 202). Forestillingen om en anden begyndelse lever endnu. Efter 2 års tavshed svarer Jaspers: ”Min skræk voksede, da jeg læste ”I denne hjemløshed – gemmer sig en advent”. Det er drømmeri. --- De er i begreb med at optræde som profet, der ud fra en skjult indsigt viser det oversanselige, som en filosof, der fører væk fra virkeligheden. --- De skal ikke som dengang antyde en fuldbyrdet afslutning, ---. De skal reagere, for chancen er, at vi kan forstå hinanden efter en menneskelig målestok” (M. Heidegger K. Jaspers 1990: 209-11).


Men Heidegger var ”budbringeren” ikke den, som indgik i dialog. Han var filosoffen med opgaven at bringe de uindviede den indsigt, den gnosis, der forløste til, sagt i sproget fra  Væren og tid, et liv i egentlighed, sagt i sproget fra Die Schwarzen Hefte, den anden begyndelse. Og selv om Karl Jaspers udtrykkeligt friholdt Heidegger for antisemitisme, kritiserede han som Trawny den værens – og værens historiske tænkning, han slog ind på, da han opgav fænomenologien, refleksionen over menneskers erfaringer. I Notitzen zu Heidegger, som Jaspers skrev på gennem et liv, angriber han Heidegger for at være så tvetydig i sit sprog som i sin værens tænkning, idet han fremstiller en væren som et er intet. Forholdet til konkret nutid er tabt sammen med forholdet til eksistensen og til etos. Bagved ligger der en gnostisk myte (Jaspers 1978: 60).  Myten opfylder menneskets længsel efter at leve et andet sted, i en anden tid, leve et liv, der er prægtigt og betydningsladet


Anklagen for gnosticisme kan forekomme overraskende. Den findes imidlertid også hos den tysk-amerikanske filosof Hans Jonas (1903-1993), der havde skrevet afhandling om gnosticisme hos Heidegger, for siden at finde gnosticismen i Heideggers egen tænkning. (Lysmose 2008:80). Gnosticismen knytter sig til en erfaring af fastlåshed og længsel. Bundet til et kedsommeligt sted vågner længslen efter herlighederne udenfor, andetsteds. Heidegger keder sig i Marburgs trivielle liv, fremgår det af et brev, han skriver til  Jaspers 18.6 1924. (Lysmose 2008: 80). Budbringeren er den, der gennemskuer uegentligheden, som skjuler værens struktur. Således er Heidegger budbringeren, helt tilbage til Væren og tid.


Hos Trawny er det afgørende, at antisemitismen hører hjemme i den værenstænkning, som Heidegger formulerede gennem 30erne. Hermed falder de forklaringer, som hidtil har været brugt om Heideggers nazisme: at den blot var en ”raptus”, at den kun viste, at han var politisk analfabet, at han blev forvirret af storhedsvanvid og troede, at han kunne styre Hitler. Trawny godtgør, om end forsigtigt, at Heideggers tænkning er ”kontamineret” af nazisme og antisemitisme.


Centralt i refleksionen over Heideggers forhold til nazismen har fra begyndelsen stået spørgsmålet om, hvorfor han ikke forklarede sig efter krigen, hvorfor han ikke angrede. Hos Jaspers gives svaret i dommen over  Heideggers tænkning: ingen forbindelse til ethos.  Og hvis man undrer sig over,  at Heidegger ikke kalder sin nazisme for en fejltagelse, er det fordi, man ikke har forstået, at det er den ikke ifølge hans egen filosofi ( Jaspers 1978: 218). Der forekommer ingen anger efter krigen, for han ser ikke den fejltagelse, der skete i hans tænkning, da han opgav fænomenologien og dermed forbindelsen til den menneskelige eksistens og menneskers liv og gik over til værens -og værens historisk tænkning.


Di Cesare: Heidegger og jøderne

Antisemitismen i den europæiske teologiske og filosofiske tradition
Ifølge Di Cesare indskriver Heideggers antisemitisme  sig i en lang vesteuropæisk teologisk og filosofisk tradition. Kendt er Luthers udfald mod jøderne, mindre antisemitismen hos Kant og Hegel. Mens Augustin ventede, at jøderne ville omvende sig på den yderste dag, skiftede Luther fra 1523 i "At Jesus Kristus blev født som jøde" fra at håbe på jøderne ville omvende sig til i Om jøderne og deres løgne fra 1543 at anbefale, at deres synagoger blev brændt, deres bønnebøger konfiskeret, og de selv fordrevet. Bag ændringen ligger forandringen i reformationens konsekvenser fra 1523 til 1543. 1523 går det godt, mennesker forlader den katolske kirke og tilslutter sig reformationen, måske vil jøderne  gøre det samme. Men begivenhederne  løber Luther af hænde. Jøderne omvendte sig ikke, men i stedet blev der pustet liv i Messias forventningen, som kom i konkurrence med den kristne apokalypse, og sabbakterie sekten genindførte den jødiske sabbat i stedet for den kristne søndag. Så brød Luthers vrede ud. Senere påtvang nazisterne jødestjernen med henvisning til Luther(Di Cesare 20015: 40-43). Som protestantisk teolog, der ikke har Luther som autoritet, men læser ham ind i hans egen historiske kontekst, vil holdningen være, at Luthers fordomme var yderst beklagelige, især fordi de senere blev brugt som alibi til udgrænsningen og udryddelsen af jøder, men at han som alle andre var/ er begrænset i sit udsyn og sin indsigt.

Den begrænsning gælder selvfølgelig også filosoffer. Alligevel kan det være overvældende at se, i hvilken grad ”jødespørgsmålet”  hører med til også oplysningstidens tænkning. Hvad oplysningsfilosofferne ser i jøderne, er nogle mennesker, der ved at opgive jødedommen, kunne emanciperes til at blive ligeværdige borgere. Men dermed ser de også  jøderne som ”fremmede”. Denne fremmedhed udgør et problem, der må løses. Det sker i Hitlers ”endelige løsning”, ”die Entlösung” (Di Cesare: 46).


Med historiefilosofiens opståen skærpes ”jødespørgsmålet”, idet jøderne nu ikke blot ses som repræsentanter for en ”fremmed” religion, men også forstås som et fremmed folk, som ikke passer ind i den historiefilosofiske udviklingshistorie. Grækerne og romerne er forsvundet som levende folk, hvorfor ikke jøderne? Nu ses de som en fremmed nation, der med deres fremmede religion er kommet fra et andet kontinent og nu udgør en stat i staten. Derfor erklærer Fichte (1762-1814) sig for modstander af, at jøder skal have borgerrettigheder, selv om han betragtede sig selv som forkæmper for tolerancen (Di Cesare: 50).


Hermed er vi fremme ved Kants Religionen inden for den blotte fornufts grænser, 1793. Religionen er her erstattet af ”stjernehimlen over mig” og ”moralloven i mig”. Herudfra indrangerer Kant religionerne i et hierarki, hvor protestantismen står øverst og jødedommen i bunden. Di Cesares kritik lyder, at Kant fejlagtigt tror, at hans fornuft er ren, blottet for fordomme, men i virkeligheden ikke er andet end sekulariseret protestantisme, altså fordomsfuld (Di Cesare: 51). Men ikke blot er jødedommen i bunden af hierarkiet, den er helt udenfor, idet den i virkeligheden ikke er en religion, men med sine love er grundlaget for en stat. Så hvis den stat skulle blive splittet, så ville denne politiske tro på engang (ved Messisas’ ankomst) at genoprette staten stå tilbage (Di Cesare: 53).


Herefter kan Kant udelukke jøderne fra det politiske. De er fremmede, palæstinensere med ry for bedrageri og åger, en underlig nation af købmænd, der truer, den kapitalistiske stat, grundlagt på den selvstændige fornuft. Døren står åben til  den i historiens lys sidste makabre formulering  ”aktiv dødshjælp til jødedommen”  i Fakulteternes strid fra 1798. Den skulle bestå i, at jøderne opgav deres lovreligion og gik over til fornuftens rene moral religion. Jøden anbringes hermed i en ”Andethed” uden for metafysikken (Di Cesare: 56). Cesare tilføjer dog, at Kant forventer, at alle religioner, også kristendommen, vil forenes i en moral religion.


I Hegels gennemgang af religioner og civilisationer igennem  historien i Åndens fænomenologi forbigås jøderne i tavshed. Kun hedder det, at ”at de har forlagt deres natur  til det ydre”. Derfor er deres skæbne, at frelsen kommer fra dem, men samtidig er dem forholdt (Di Cesare: 57-58). Jødedommen er derfor en gåde, og tillige benægter jøderne ejendomsretten, uden hvilken de ikke kan være statsborgere (Di Cesare: 84). De er derfor fremmedgjorte over for såvel statsretten som civilretten. Jøderne forbliver udenfor, uden for det politiske, uden for retten, uden for filosofien, uden for væren i forstenet skikkelse (Di Cesare: 86).


Værre bliver det, da Nietzsche, som er den sidste Di Cesare nævner, kommer til. I  den første reception efter hans død, blev hans værk grundet hans nazistiske søsters  håndtering af manuskripterne inspiration for nazismen. Hans udredninger om ”herreracen” og ”de svage” kunne uden videre overtages af den nazistiske ideologi (Di Cesare: 69). I 50érne blev Nietzsche imidlertid afnazificeret gennem en perspektivistisk, metaforisk læsning, som holdt til 90érne, hvor man igen eksplicit behandlede hans omgang med jødespørgsmålet (Di Cesare: 70). Hos Nietzsche findes ingen metafysisk essens tænkning, men i hans genealogiske, perspektivistiske tilgang optræder jøderne i Moralens oprindelse som et svagt, hævngerrigt præstefolk, der omvurderede værdierne stærkt og svagt, hvorved de naturlige aristokratiske værdier blev sat ud af kraft. Det er altså grundet jøderne, at slavemoralen vandt (Di Cesare; 74). Nazisterne så sig udset til at føre værdierne tilbage til det oprindelige, hvad Di Cesare påpeger ikke kan ses som et årsags virkningsforhold. Men hans påpegning blev skæbnesvanger sammen med hans tale om eliminering om udartning og eliminering af de dekadente og overflødige (Di Cesare: 83).


En linje fra Luther til Kant og Hegel  mundende ud i Nietzsches excesser står parat til, at Hitler  og Heidegger kan gå videre med ”jødespørgsmålet”.


Spørgsmålet om væren og jødespørgsmålet

Di Cesare kritiserer Trawny for at kalde Heideggers antisemitisme for værenshistorisk i stedet for som hun selv at benævne den som metafysisk  (Di Cesare: 212). Værenshistorisk lyder esoterisk og giver ikke blikket for, at Heidegger fortsætter en europæisk metafysisk tradition. Heidegger reflekterer ikke blot over jødernes plads i historien, men over jødens væsen. Hermed følger også bindingen til de binære hierarkiske modstillinger i den metafysiske tradition. Her repræsenterer jøden den negative pol i dem alle: sjæl/legeme, ånd/bogstav, indre/ydre, begyndelse/ende, selv/anden, entydig/tvetydig, --- kvalitet/kvantitet, original/reproduktiv, liv/død, sandhed/løgn, væren/intet (Di Cesare: 211).

Det vil  sige, at den fænomenologiske destruktion af metafysikkens stivnede begreber, som Væren og tid rummede, den, som Hannah Arendt kaldte ”optøningen af den frosne tanke”, her er forsvundet . Metafysikken lever i bedste/værste velgående. Og jøderne i deres konkrete skikkelse forsvinder og bliver til et kollektiv, et subjekt, der udgør en fjende, en trussel (Di Cesare: 212). Konsekvensen er, at anskues jøden i værenshistorien, så findes han ikke, for jøden er udstødt af væren, ja jøden er et værende, der har mistet forbindelsen til væren og ønsker at gøre denne tabte forbindelse universel (Di Cesare: 212).


Udstødt af væren betyder dømt til intet. Det så Hans Jonas, der forlod Tyskland for at tage til Israel i 1935. Som tidligere nævnt havde han set forbindelsen mellem gnosticismen og Heideggers tænken, og dermed også at fælles var en kosmisk nihilisme. Han anede også, at det nazistiske hedenskabs nihilistiske grund ville føre til udslettelse af det jødiske folk, og derfor appellerede han i 1939 til alle udvandrede jøder om at yde modstand mod Hitler. Han forstod, at jøderne var den metafysiske fjende og derved adskilte sig fra alle andre fjender. I 7 år var han selv med i den jødiske brigade (Di Ceasare: 224-225).


Efter Auschwitz

Herbert Marcuse var en af eleverne, der efter krigen forsøgte at få svar på, hvordan Heidegger havde kunnet lade sig narre af et regime, der havde myrdet millioner af jøder (Di Cesare: 233 ff). Svaret  bestod i, at Heidegger ligestillede  udryddelsen af jøderne med  de allieredes tvangsforflytning af ”østtyskere”. Set under værenshistoriens synsvinkel forsvinder forskellen mellem alle politiske og historiske begivenheder. Den eneste differens bliver den mellem det  fremmedgjorte værende og væren. ”I værens historien er der ikke plads til ofrenes kvalte skrig” (Di Cesare: 238).

Trawny Irrnisfuge

Ordet Irrnisfuge bærer konnotation af digteren Paul Celans Todesfuge, hvor digteren lod det skrig, filosofiren tildækkede, bryde frem. 

Todesfuge

”Gryets sorte mælk vi drikker dig om natten
vi drikker dig om morgenen og om middagen vi drikker dig om aftenen
vi drikker og drikker
en mand bor i huset dit gyldne hår Margarete
dit askehår Sulamith han leger med slangerne
Han råber spil Døden sødere døden Døden er en mester fra Tyskland
Han råber stryg violinen dunklere så stiger I som røg i luften
Så får I en grav i skyerne der ligger man ej tæt”
(Af Todesfuge. Oversættelse www.celan-projekt. de).

Heidegger forholdt sig tavs om Auschwitz og Adorno sagde, at det var umuligt at digte efter,  men den jødiske Celan, der undslap kz lejren og mistede sine forældre dér, skrev det smukkeste og mest grusonme og ubærlige digt om det. Siden gav Safranski sin Heidegger biografi titlen En mester fra Tyskland og i  2014 knyttede Trawny så an til den med Irrnisfuge. Om Heidegger kendte Celans digt, skriver Trawny, vides ikke, men Celan var optaget af Heideggers tænkning og mødte ham i Todtauberg. Mødet blev ikke lykkeligt. Kort efter begik Celan selvmord. Om digtet har Celan selv sagt, at i det forsøgte han at bringe det uhyrlige ved gasningen til orde (Trawny 2014: 5).


Ordet fuge betyder som på dansk en sammenføjning. Samtidig er det en reference til Bachs fugaer. Fortættet bringer Celan således  den store tyske tradition til orde: “Maragaretes gyldne hår”, hilsen  til Goethes Margarete i Faust og Heines havfrue med det gyldne hår i Lorelei. Den tyske Margaretes og havfrues  gyldne år fuges  sammen med den jødiske Sulamits askehår.


I Celans digt sammenføjes således det skønne og det grusomme. I Heideggers tænkning, hvis valør Tramny nu efterprøver igen i Irrnisfuge, sammenføjes fejltagelsen/galskaben  med sandheden, væren med intet. Der er skel mellem sandhed og fejltagelse/galskabe, lysningen, i Heideggers sprogbrug det græske a-leteia, det uskjulte,og det skjulte, væren og intet. Men idet lysningen sker, sker også skellet til det skjulte, som glemmes. Lysningen er sandhedens hændelse, for for Heidegger handler sandheden hverken om korrespondens eller dialog. Fugen er det, som gør en sammenføjning mulig. Når sandheden sker, viser der sig en lysning, men lige ved siden af ligger vildvejene, afvejene, det stedløse, som tænkningen kan forvilde sig ind i, da fejltagelsen føjer sig til lysningen, ja da lysningen medfører glemsel af det skjulte. Derfor kan det hedde blandt  en af  aforismerne i Aus der Erfahrung des Denkens, at den, der tænker stort, må fejle stort (Trawny 2014 b: 14). Fejltagelsen hører med til tænkningen. Der findes ikke noget “fejltagelsen må ikke betrædes”. Det er det an-arkiske i Heideggers tænkning. Han fuddbyrdede fejltagelsen i sin tænkningen og i sit liv, som ikke kan skilles fra hans tænkning. Han blev faktisk nazist, ikke vulgær nazist, som han selv sagde, men åndelig. Og det angrede han aldrig, kun hans politiske faux pas.


Han angrede det ikke, fordi efter overgangen til værens tænkningen var fuldbyrdet, forsvandt det subjekt, der kunne angre, fra hans tænkning. Friheden, der kom til syne i værenstænkningen var friheden til at begynde, den an-archiske frihed, som er tom for principper og rangordner mellem godt og ondt, væren og intet. Så nok er Heideggers værens syn tragisk, som der står blandt sentenserne før Irrnisfuge, men ikke i den græske tragedies forstand, selv om Heidegger påberåber sig den (Heidegger1988: 65). Når Teiresias i Sofokles’ Antigone formaner Kreon: Betænk dette, at alene for mennesket er det fælles at fejle, gør han tydeligt, at det er muligt at besinde sig, at ændre holdning (Ttrawny 2014 b: 40) Og når  Ødipus  får den skæbne uvidende om, hvad han gør, at slå sin far ihjel og gå i seng med sin mor og få børn med hende, stikker han som reaktion  øjnene ud på sig selv, da han erkender fejltagelsen. Han ville ikke forbrydelsen, var ikke subjektivt skyldig, men objektivt, for han var anledning til ødelæggelsen. Så han indså sin fejltagelse og udlignede ved sit offer sine handlinger. Her findet skæbneomslaget sted (Trawny 2014: 51). I Et Brev om humanismen skriver Heidgger, at i tragdeien  finder vi en en oprindelig etik, der ligger før de filosofiske udformninge (Heidegger 1988: 65). Men som Trtawny påpeger, så ville tragedien ikke være tragisk uden erkendelsen og udligningen (Trawny 2014 b. 52). Men hos Heidegger findes ingen erkendelse af fejltagelsen, for der er intet kriterium, hvorefter det sande kan skelnes fra det falske i den an-archiske frihed, ja kriteriet anses for at være resultat af en tænken, der har opgivet den an-archiske frihed. Men når fejltagelsen intet spor efterlader  hos den fejllende, så bliver den skiftende åbenhed og skjulthed til er mummespil. Der sker ingenting. Det er det forfærdelige ved Heideggers værens tænken, hedder det hos Trawny (Trawny 2015 b : 53).


Her i Irrnisfuge er synsvinklen altså ikke blot værenshistorisk, som Di Cesares kritiserede den for at være i  Die júdischwe Weltverschwórung. Trawny og Di Cesare er enige om, at Heidegger ikke bare skal kasseres, selv om nazisme og antisemitisme hører til i nerven af hans tænkning. Men mens blikket hos Di Cesare er rettet mod,  at Heidegger fortsætter en metafysisk antisemitisk tradition, er den hos Trawny en analyse  af ”fejltagelses fugen”,  ”det forfærdelige ved Heideggers værens tænkning”, som indebærer, at ”den som forsøger at bebo Heideggers tænken må forlade forventningerne om ansvar og skyld” (Trawny 2015: 26).


Muligheden for at have Heideggers tænkning med på sin vej ligger i at tænke selv. Som eksempel er det oplagt at omtale Hannah Arendt. Hun kendte ganske vist ikke de tekster, som gjorde hans antisemitisme tydelig, og hun så hans nazisme som udtryk for, at han var  en politisk tåbe. Hendes relation til Heidegger har som nævnt  været med til, at man har afvist, at han kunne være antisemit. Alligevel er Arendt værd at fremdrage som eksempel på, hvordan  man kan ”følges med” Heideggers tænkning, selv om den er inficeret af nazisme og antisemitisme.


Hannah Arendt. ”Skabt til at begynde”.

Det hører med til historien om Arendt og Heidegger, at hun brød med ham i 1933 og forbindelsen først blev genoprettet  på en impuls fra hende i 1950. Første optegnelse i Denktagebúch efter første møde handler om skyld: ”Den uret, som man har begået, er byrden på skuldrene, man må bære, fordi man selv har lagt den der”.  Arendt ”beboede ” altså ikke Heideggers tænkning (Arendt:2003: 3).

Som ung studerende var hun af Heidegger blevet ført ind i fænomenologien, som ”optøede de frosne tanker”, også Heideggers (Arendt  1978 I: 171). Dissertations afhandlingen  fra 1928 om Augustins kærlighedsbegreb rummer således begyndelsen til Arendts kritik af Heideggers tragiske  værens og eksistens  forståelse, idet hun hos Augustin finder tanken ”skabt til at begynde” som modstød til Heideggers ”kastet ind i verden til en væren til døden”. Indledningen er gjort til, at fødslen, nataliteten bliver grundfigur i Arendts tænkning (Arendt 2005: 247).

Spørger man endelig, hvordan hun forholdt sig til Heideggers værens tænkning fra 30érne, som er den, som diffamerer Heideggers ry, finder man i den posthumt udgivne The Life of the Mind den tolkning af omsvinget fra eksistens til værens tænkning, at den er biografisk begrundet i, at Heidegger skulle komme til at rette med sin tid som nazist som en slags oprindelig synd, som han selv har del i (Arendt 1978 II: 173).  Arendts Augustin læsning fornægtede sig ikke. Hun kendte refleksionerne over synden som arvesynd og ”min synd/skyld”. Om hun med denne tolkning nåede en forståelse af, hvordan det ”i virkeligheden” forholdt sig med Heideggers ophævelse af skylden, eller det snarere drejede sig om, hvordan hun selv kunne komme til rette med Heideggers nazisme  - svaret på det spørgsmål blæser i vinden, som svaret på tolkningers sandhed altid gør, indtil de bliver grebet af en anden.

Litteratur

Arendt, H. (1996) Love and Saint Augustine, The University of Chicago Press
Arendt, H. (1978, 1977) The Life of the Mind. One/Thinking. Two/Willing One-volume Edition, A . Harvest Book, Harcourt, Inc
Arendt, H. (2003) Denktagebuch 1950-1973 Erster Band, Piper
Arendt, H. (2003) Til Heideggers 80 års fødselsdag, Slagmark 2003 nr. 37
Hannah Arendt/Martin Heidegger (2004). Letters 1925 – 1975, Harcourt Inc
Arendt, H. (2005) Menneskets vilkår. Gyldendal
Di Cesare, D. (2015) Heidegger og jøderne. De “Sorte Hefter”, Forlaget Vandkunsten
Hannah Arendt Karl Jaspers (2001) Briefwechsel 1926 – 1969, Piper 
Heidegger, M. (1963) Sein und Zeit, Max Niemayer Verlag.Tübingen
Heidegger, M. (1988)  Et Brev om ”Humanismen”, Akademisk Forlag
Heidegger, M. Jaspers, K. (1990) Briefwechsel, Vittorio Klostemann Frankfurt am Main Piper München,  Zürich
Jaspers. K. (1977) Philosphische Autobiographie. Erweiterte  Neausgabe. Piper-Verlag, München
Jaspers, K. (1978) Notitzen zu Heidegger hers. von Hans Saner. Piper
Lysemose, K (2008) ”Es ist wie ein Trick” - OM DEN GNOSTISKE LÆSNING AF VÆREN OG TID i Thomas Schwarz Wentzer og Peter Aaboe Sørensen, 2008 Heidegger i relief – perspektiver på Væren og Tid, Klim
Mortensen, KM (2088) Skabt til at begynde. Det augustinske spor hos Hannah Arendt, Anis
Mortensen, KM (2014) Karl Jaspers liv, samtaler, tænkning, Aalborg Universitetsforlag
Trawny, P. (2014) Heidegger und der Mythos der jüdischen Weltverschwörung, Klostermann RoteReihe
Trawny, P. (2014) Irrnisfuge. Heideggers An-archie. Matthes &Seitz






Ingen kommentarer:

Tilføj en kommentar